Deel 3: Vrijheid en godsdienst, een haat-liefde verhouding

Om te verstaan waar het mensenrecht ‘vrijheid van godsdienst’ eigenlijk over gaat (niet over het recht om je godsdienst altijd en overal en publique te mogen uitdragen, that is not the issue) moeten we nogmaals terug in de tijd. De mens is nu eenmaal een door-en-door historisch wezen en de epifenomenen die hij creëert (cultuur, religie, samenleving) zijn dat dus ook. En alleen via de genealogische weg kun je erachter proberen te komen waar het eigenlijk om te doen is/was. Om vrijheid van godsdienst te verstaan, moeten we terug naar de tijd toen godsdienst overal en nergens was, onvermijdelijk en almachtig. Meteen voel je aan dat vrijheid van godsdienst eerst en vooral een zaak is van ‘verlost te worden van de druk die een alomtegenwoordig door de staatsmacht geschraagd religieus instituut uitoefend op een mens (of een groep mensen). Het is dan ook in kringen van vervolgde minderheidsgroepen dat op een bepaald moment het besef zich doorzette dat ostracisme maatschappelijk niet goed is, voor niemand. Daar begon de idee wortel te schieten dat de religieuze kwestie misschien ‘anders’ moest worden opgelost dan via een verbond van ‘kerk en staat’, al dan niet pluraal. De gedachte aan een Wall of separation werd geboren. Het element van bevrijding (t.t.z. uit de macht van een overheersend religieus instituut dat zich via de omweg van staatssteun overal mee moeit, the established religion) is mijns inziens dus essentieel om de geest van het recht op godsdienstvrijheid te vatten en in de toekomst te voorkomen dat de letter van de wet de geest verstikt (wat ik zie gebeuren). In dit hoofdstuk probeer ik dat intense gevoel van bevrijding op te roepen, te evoceren zelfs, dat bij de geboorte van de godsdienstvrijheid hoort.

Wèg, wèg van hier…

Ik nodig u dus uit om met mij mee te gaan, terug in de tijd. Eerst moeten we voelen wat het betekent als ‘één religieus taalspel’ dominant is, d.w.z. als één religieus instituut je hele visie op en beleving van het leven (individueel en collectief) bepaalt, zonder dat je er zelf erg in hebt. Hoe fijn dat was (en is?), en hoe benauwend tegelijk. Het Leitmotiv in dit hoofdstuk zal de term ‘exodus’, uittocht zijn. Wèg, wèg van hier… Het is niet verboden hierbij te denken aan de korte tekst van Franz Kafka: Der Aufbruch Maar u kunt het ook horen in de gevoelswaarde van bijbeltaal: Exodus is de naam van het tweede bijbelboek en verwijst naar het verhaal van de uittocht van het volk Israël uit Egypte o.l.v. Mozes. Tegelijk is het een chiffre, een metafoor die naar een bepaalde existentiële toestand verwijst, die een belangrijk onderdeel is van de Joodse en christelijke godsdienstbeleving is: de ervaring van bevrijding, verlossing, redding. Luister maar:

Het is 6 december 1716, de tweede zondag van Advent. In de burchtkerk van Weimar maakt het hof zich op voor de cantate van de zondag. Op het doksaal, hoog verheven boven de kerkgangers, begint een kleine groep musici, vier zangers en drie instrumentisten, te spelen. Hofdichter Salomon Franck heeft de tekst geschreven voor de cantate van de zondag. De woorden uit de evangelielezing (over de ‘komst van de Mensenzoon in heerlijkheid’ en dat wij ‘altijd gereed moeten zijn’) heeft hij verdicht tot een zingbare tekst, een soort mini-preek op rijm. ‘Bidt en waakt’ zo klinkt de oproep die als eerste vanuit de hoogte op de kerkgangers neerdaalt. Dan neemt de alt het woord en vraagt vol spanning: ‘Wanneer komt de dag, dat wij uit het Egypte van deze wereld mogen uittrekken. Ach, laten we snel Sodom ontvluchten, voor het vuur ons overvalt…’ De componist van dienst was de jonge Johann Sebastian Bach, het muziekstuk is gecatalogeerd onder het nummer BWV 70a, Wachet, betet.

Voor niet bijbels ingewijden is de retoriek en beeldspraak misschien niet meteen duidelijk, maar voor de gemiddelde kerkganger van toen was die net zo vertrouwd als het taaltje van Jay-Z voor hedendaagse hiphoppers. De gelovigen in Weimar (N.B. enkel de hovelingen) wisten waaraan ze geacht werden te denken en Bach wist precies welke gevoelens hij moest oproepen bij die woorden. Ze weten waar ‘Egypte’ voor staat, waar ‘Sodom’ naar verwijst en in over welk ‘vuur’ het gaat. En, hoe concreet de oproep om te vertrekken, te vluchten, ook moge klinken, niemand zal aanstalten maken om echt op reis te gaan. Men beleefde z’n geloof in een taalveld waarbij bijbelse verhalen blauwdrukken waren voor het geestelijk leven en waar geografische locaties verwijzen naar geestelijke ‘standen van zaken’.

Exodus

In de bijbel is ‘Egypte’ het land van de slavernij en onderdrukking waaruit God zijn volk ‘met sterke hand en uitgestrekte arm’ heeft bevrijd onder aanvoering van Mozes, het ‘exodusverhaal’ te vinden in het gelijknamige bijbelboek. Dit wordt door gelovige Joden nog jaarlijks gereciteerd tijdens de Pesach maaltijd (Joods Pasen). Die quasi-historische referentie was voor de tijdgenoten van Bach niet essentieel, en dat er nog reële Pesach-vierende Joden zouden zijn, al helemaal niet. Zij waren er in getraind om Egypte geestelijk te verstaan. Egypte staat ‘symbool’ voor ‘de slavernij van de mens onder de zonde’. Voor zo’n verhaal geldt: lees wat er staat, maar bedenk dat het over iets anders gaat. Sterker nog: besef dat het vast over ‘jou gaat’. Tua res agitur is een geliefde wending in menige bijbelse meditatie. De uittocht van het volk Israel uit Egypte verwijst dan naar de ‘verlossing uit de macht van de zonde’ die door Christus is bewerkt toen hij opstond uit de dood (christelijk Pasen). Het is echt niet toevallig dat de Pesach-maaltijd Jezus’ laatste avondmaal was. In Bachs tijd werd men niet moe om de parallellen tussen beide in de verf te zetten. Daarnaast ging het natuurlijk vooral om de toe-eigening van de betekenis van dat gebeuren door het geloof. Dat gebeurde geheel in Luthers geest door woord en muziek. Wat met het verstand geloofd moest worden kreeg steun vanuit het gemoed dat door de muzikale vertolking werd bespeeld. De visie op het leven, de levensbeschouwing, was gekleurd met bijbelse tinten en het eigen levensverhaal werd verteld met behulp van bijbelse sjablonen. Geloofsverhalen werkten vermanend, verhelderend, onthullend, confronterend, hoopgevend, voorbeeldig. Alles was mogelijk, als het maar opbouwend was. Dat was op zich niet nieuw, zo had de kerk het altijd al gedaan. Voor christenen was de bijbel naast Gods Woord (voor veel mensen was dat een vanzelfsprekendheid, die verder weinig  concrete gevolgen had) toch vooral een boek vol exemplarische verhalen. De tip om dat boek zo te lezen, wordt in de bijbel zelf trouwens ook al gegeven (2 Timotheüs 3,16). En zo lezen christenen het dus nog steeds. En komen er altijd weer nieuwe toepassingen tevoorschijn. Als enkele eeuwen na Bach de zwarte bevolking van de VS door dr. Martin Luther King wordt aangespoord om hun rechten op te eisen, dan zingen zij het lied over Mozes, die naar farao gestuurd werd (Go down, Moses… and tell farao: Let my people go!). Ze doen hetzelfde als Salomon Franck, zij het met een andere toepassing.

Sodom en Gomorra

Voor ‘Sodom’, dat andere beeld dat Franck aanhaalt, geldt iets soortgelijks. Deze stad is samen met twincity Gomorra het inbegrip van weerzinwekkend zondig gedrag. Elke plek, elke samenleving, kan een ‘Sodom’ worden. Dat een film en TV-serie over de maffia in Napels ‘Gomorra’ heet, is naast een woordspel met de naam ‘Camorra’, ook een laat voorbeeld van hoe dit verhaal al duizenden jaren lang als een spiegelverhaal wordt gelezen en daarbij steeds andere betekenissen kan krijgen. De precieze invulling van het wangedrag verandert dan ook met de tijd en de omstandigheid. In het verhaal zelf is het niet zo duidelijk wat er in de stad nu precies mis is, behalve dat het wel heel erg moet zijn. Dat is juist de kracht van het verhaal. Met de ‘zonde van Sodom’ kun je alle kanten op. En dat heeft men dan ook gedaan. Een van de meest twijfelachtige invullingen heeft naam gemaakt als een begrip in het strafrecht: sodomie (anale seks). Mocht u het verhaal niet kennen: God is zo verontwaardigd over wat de mensen elkaar daar aandoen, het onrecht, dat hij die steden wil vernietigen (‘omkeren’ in Bijbelse taal). Hij doet dat met vuur en zwavel. Aartsvader Abraham pleit nog om clementie, maar God laat zich niet verbidden. Het is te erg, wat daar gebeurt. Getipt door twee jongemannen (boden Gods, engelen) ontvluchtten Abrahams neef Lot en zijn gezin nog net op de tijd de stad. Zij ontkomen aan de ondergang. De vrouw van Lot kijkt tijdens de vlucht nog één keer om (nostalgisch? nieuwsgierig? gefascineerd? U mag het zelf invullen), een blik die ze duur moet betalen, want net als bij de mythe van Orpheus en Eurydice, was aan de redding de voorwaarde ‘don’t look back!’ verbonden. Ze verandert in een zoutpilaar. Enfin, u kent het verhaal vast wel, en indien niet, kunt u het nalezen in Genesis 19. Salomon Franck heeft met deze korte aria middels de referentie naar Egypte en Sodom, en natuurlijk geholpen door de muziek van Bach, de urgentie van de oproep ‘dat je klaar moet zijn voor de komst van Christus’ stevig in de verf gezet.

 

Verhalen in een heilig boek:  geen gewone teksten

Beide door Franck aangeraakte bijbelverhalen zijn dus geen feitelijke (al dan niet correcte) verslagen van historische gebeurtenissen (toen, daar, gebeurde dat), maar verhalen die al doorvertellend steeds rijker aan betekenis zijn geworden. De woorden en beelden erin zijn ‘dikke’ woorden geworden. Hoe sterker het verhaal en hoe langer het doorverteld wordt, hoe meer betekenislagen er zich aan het verhaal zullen hechten en hoe complexer de verbinding met andere verhalen uit dezelfde traditie wordt. U zult deze verhalen, en wel met name het verhaal van de ‘exodus’ in dit hoofdstuk over godsdienstvrijheid geregeld tegenkomen. Ik heb het voorbeeld echter niet alleen daarom gegeven. Ook in de zoektocht naar ‘waar het in religie nu eigenlijk over gaat’ is het essentieel om iets aan te voelen van wat het betekent als mensen een boek een ‘heilig boek’ noemen. Dat heeft grote gevolgen voor de hermeneutiek (de leer van de interpretatie) en voor de manier waarop men zijn eigen identiteit construeert. Voor christenen is de bijbel meer dan een gewone tekst, of preciezer: iets anders dan een gewone tekst. De letterlijke historische referentie is niet datgene waarin de meeste gelovigen primair geïnteresseerd zijn. Essentieel voor hen is dat die verhalen geïnspireerd zijn, d.w.z. met ‘geestelijke betekenis opgeladen’. Dit is van belang. Nog los van de theologische leer die hier eventueel achter zit en die men al dan niet gelooft: men verwacht iets van die teksten. En als dat er bij een eerste lezing niet meteen wil uitkomen, die geestelijke betekenis – en dat is nogal eens het geval – dan is dat voor de lezers niet een signaal om de bijbel af te schrijven, maar een prikkel om beter, anders te gaan lezen. Daarom heeft binnen het christendom de allegorische schriftuitleg zo’n hoge vlucht genomen. Ze wordt al vanaf de oudheid met de teksten mee overgeleverd. Allegorese wil zeggen dat iets eigenlijk iets anders wil zeggen dan het op het eerste gezicht zegt. Iets ogenschijnlijk onbenulligs kan een diepe betekenis hebben. Dingen die heel gewoon lijken (getallen, namen, plaatsen, dieren) staan eigenlijk ‘voor iets anders’. Ogenschijnlijk straightforward vertellingen krijgen een dubbele bodem. Vaak is die geestelijk. Al die veldslagen in de bijbel bijvoorbeeld tussen de legers van de koningen van Israël en de Kanaänieten, Midianieten of Amelekieten of hoe ze ook mogen heten. Als dat alleen maar historische verslagen zijn, waarom zouden wij die dan lezen? Zouden ze misschien een verborgen betekenis hebben? En voor je het weet worden die veldslagen beschrijvingen van de strijd tussen de macht van het goeden het kwade, genre Lord of the Rings, of allegorieën voor de strijd die in de ziel van ieder mens woedt tussen zijn goede en kwade neigingen, of manifesten om zich te verzetten tegen de macht van het kwaad. En het moet gezegd: veel van die verhalen worden in de bijbel zelf ook al op een zodanige manier verteld, dat een meer dan historisch-letterlijke interpretatie voor het oprapen ligt. Het exodusverhaal (uittocht, doortocht door de zee, woestijnreis, beproevingen): iedereen die een beetje taal- en verhaalgevoel heeft, voelt al dat dit ‘spiegelverhalen’ zijn: kijk erin en leer wat je over het leven, jezelf. Zo bijbelse verhalen lezen, levert stof tot nadenken op. Ook typologische duidingen zijn hierbij heel nuttig. Daarbij wordt een verhaal verteld als zich afspelend in tijdvak A, maar de eigenlijke betekenis komt aan het licht in tijdvak A’ en/of A’’ en A’’’…) waarbij de figuur van Christus natuurlijk altijd een sleutelrol vervult. Wat David overkomt is een ‘voorafschaduwing’ van wat ‘de grote Zoon van David’ (Christus) overkomt. De juxtapositie van bijbelverhalen via dit veronderstelde verband was het godsdienst-pedagogische middel bij uitstek. Een middeleeuwse  ‘Armenbijbel’, waarin afbeeldingen van verhalen uit Oude en Nieuwe Testament die typologisch of allegorisch met elkaar verbonden zijn, naast elkaar worden afgebeeld, zijn niet te begrijpen zonder een grondige kennis van deze creatieve leesmethode. Hetzelfde geldt trouwens voor de interpretatie van religieuze schilderijen, van de aller vroegste tot ver in de moderne tijd. In de inleidende paragraaf van dit hoofdstuk zagen we die hermeneutische methode aan het werk in de wijze waarop de oorspronkelijke vertelling over de exodus uit het ‘slavenhuis Egypte’ wordt toegepast op een andersoortige slavernijen, incl. de wijze waarop men dan daarvan wordt bevrijd.

Hermeneutische inventiviteit: allegorie

Voordat Luther met zijn Schriftprincipe de theologische leer aan de bijbel bond, was deze vorm van  hermeneutische inventiviteit zeer geliefd. Hoe inventiever hoe beter. Zij die hierin uitblonken, genoten groot aanzien en waren zeer geliefd. Bernard van Clairvaux bijv. wordt tot op de huidige dag bewonderd vanwege zijn allegorische prekenserie over het Hooglied, waarin hij op zeer creatieve wijze een bundel wereldse liedjes van verlangen met een sterke erotische connotatie, leest alsof het mystieke teksten zijn die in geheimtaal uitleggen welke geweldige dingen er allemaal wel niet gebeuren kunnen als Christus de bruidegom van de ziel is. “Ik heb niet geprobeerd een uitleg te geven, maar ik zocht en vond een gelegenheid om dat te zeggen wat het hart verheugt” (aldus Bernard van Clairvaux over deze preekmethode). Voor de theologie (leer aangaande God) maakte het niet echt uit wat je allemaal wel of niet in een bijbelverhaal aan betekenis meende aan te treffen. Die leer stond toch al vast. Als het maar stichtelijk was en binnen de grenzen van die kerkelijke leer bleef. De kerkelijke leer bevatte de volledige inhoud van de Godsopenbaring. Daar hoefde niets bij te komen, en kon ook niets van af gaan. De bijbel hoefde, kon, die alleen maar te illustreren. Criterium van een geslaagde exegese was dus niet de litterair-historische correctheid, maar de overeenstemming met de kerkelijke leer en ‘of het werkte’. Sommige beklaagden zich erover dat allegorische toepassingen soms wel vergezocht waren. Ook had het er wel eens de schijn van dat uitleggers meer bezig waren met indruk maken met hun exegetisch kunst- en vliegwerk dan dat ze bekommerd waren om de ernst van de boodschap. Maar meer dan gemor was dat niet.

Als Luther echter de bijbel verheft tot enige bron en norm van het geloof, komt dat plots wel heel anders te liggen. De uitleg van het boek moet dan immers niet alleen maar opbouwend zijn, het moet ook de waarheid over God aan het licht brengen; en opvattingen die daarover geventileerd worden toetsen. Bijbelexegese moet nu de ware leer genereren (en geen andere). Geen plaats voor willekeur. Er is plots nood aan methodische gestrengheid en aan een consistente uitleggingsleer. Hoe moet je anders het kaf van het koren scheiden? De veldslag om de enige juiste uitlegging van bijbelteksten wordt hier ingezet en is sindsdien nooit meer geëindigd. Afgelopen dus met de oneindig rijke, veelkleurige en meerduidige allegorie. Eenduidigheid en duidelijkheid was voortaan het parool. Het beginsel van het biblicisme is hier te vinden. Dit leidde tot een enorme boost in het historisch-litterair bijbelonderzoek. Echter zonder een ‘geestelijke’ betekenis, die via allegorie in de bijbel verhalen kon worden ingelezen, verloren veel oudtestamentische verhalen wel pijlsnel aan belang. Nu werden het ‘historische verhalen’ over andere mensen in een andere tijd. De miraculeuze elementen begonnen plots ook veel meer op te vallen, en werden gaandeweg problematischer. Bij een allegorische interpretatie maakt het niet uit of de zon even stil staat om de vijand te kunnen verslaan, integendeel. Zoiets trekt de aandacht en biedt toepassingskansen (‘Zie hoe barmhartig God is. Zelfs als iedereen zegt: ‘Het is te laat, ach, voorgoed te laat’, dan nog geeft Hij u tijd, extra tijd, genadetijd…’). In een historisch feitelijk verslag storen zulke détails wel, zeker als de historische en natuurwetenschappen, zich beginnen te ontplooien. Toch was het vooral het betekenisverlies dat in eerste instantie het sterkst gevoeld werd. Vooral het ‘Oude Testament’ dreigde een oud boek te worden, van een ander volk, en een andere godsdienst (wat het natuurlijk ook is). Het zou te ver voeren om te laten zien hoe in de Protestantse traditie men dit probeert te compenseren door in te zetten op de historische ontwikkeling van de godsgedachte, de heilsgeschiedenis. In de praktijk stroomt echter het bloed waar het niet gaan kan en werd de allegorische methode, die door Luther aan de voordeur was buitengezet door de achterdeur al weer snel binnengehaald. Predikanten, die elke zondag het volk een uur lang moesten bezighouden vanaf de kansel en de behoefte voelden om meer te doen dan enkel wat uitleg geven, zorgden er zelfs voor dat de allegorische methode z’n ereplaats al snel weer terugkreeg in de kerk. De cantateteksten van Bach getuigen ervan.

Bijbelteksten als bewijsplaatsen voor de leer

Dat neemt echter niet weg dat, als het erop aankwam de ware leer over God te bepalen of om antwoord te geven op essentiële levensvragen, de Bijbel geacht werd duidelijkheid te verschaffen. Dus moest de exegese controleerbaar zijn en de uitkomst verifieerbaar. De uitlegger moest op een systematisch verantwoorde wijze laten zien welke leer de bijbel voortbrengt (bijv. over de sacramenten, of over de manier waarop de kerk bestuurd moest worden) en tegelijk ook afwijkingen daarvan toetsen aan diezelfde Bijbel en weerleggen. De heilige Schrift bevatte niet alleen de ware leer (De Godsopenbaring, noemde men het graag), maar was ook het criterium om op dit terrein waarheid van leugen van elkaar te kunnen onderscheiden. Zoals ik in het vorige hoofdstuk heb proberen te laten zien, is men in de periode van de Reformatie al bijna meteen vastgelopen in deze cirkelredenering. De claim (bron èn norm van de Godsopenbaring zijn) was te hoog gegrepen voor de Bijbel, omdat dat boek, bestaande uit 66 (of 72) verschillende boeken, enorm veel duiding en interpretatie nodig had om zelfs maar als een consistent geheel te worden begrepen. Veel mensenwerk dus, en daarom veel kans op meningsverschillen. Dan laat ik de logische spanning die er op de stelling staat dat één en dezelfde tekst zowel bron als norm van zijn eigen betekenis moet zijn, onbesproken. Hoe je daar verder ook over denkt, feit is dat ‘De Reformatie’ al meteen uiteen spatte in talloze stromingen. Elke stroming had z’n eigen intern-consistente leer en die was natuurlijk gebaseerd op het boek, net zoals die van degenen die zij bestreden. Niemand had een criterium dat niet ook op grond van dat heilige Boek ter discussie kon worden gesteld. Nicholas Boileau puntdichtte niet onterecht dat ‘als je het kerkelijk leergezag opzij zet, elke protestant een paus wordt, met de bijbel in z’n hand’. Gewone gelovigen hadden na Luther meer ‘leervrijheid’ dan een paus ooit gehad heeft.

 

Divided by Faith

Degenen die dit beseften en dat inzicht ook probeerden te valoriseren voor de kerkelijke praktijk, waren uitzonderingen. Critici van extreme opvattingen (d.w.z. interpretaties die niet mainstream waren) waren er immers van overtuigd dat zij degenen waren die de bijbel wèl correct uitlegden, i.t.t. de anderen. Zo goed als iedereen was van mening dat het een kwestie van studeren, doorredeneren, discussiëren tot je zwart ziet, zou zijn, en dan zouden de anderen wel tot het inzicht komen dat zij dwaalden en dat wij gelijk hadden. Het omgekeerde was theoretisch ook mogelijk, maar kwam in de praktijk maar zelden voor. Indien dit niet lukte, dan kon de conclusie niet anders zijn, dan dat de anderen wel ziende blind moesten zijn en daar zou dan de duivel wel eens achter kunnen zitten. De stem van mensen als Sebastiaan Castellio en Dirk Coornhert, om me te beperken tot twee bekende zestiende eeuwse proteststemmen die tot matiging en acceptatie van interne pluraliteit opriepen, bleven die van roependen in de woestijn (om nog maar eens een bijbelse metafoor te gebruiken). Zij voelden aan dat fundamentele verschillen van mening over ‘waar het God nu precies om te doen is’ en ‘hoe we de dienst aan God moeten vormgeven’ niet zozeer te wijten waren aan een gebrek aan bijbelstudie, maar veeleer daardoor werden geactiveerd en door nog verdere bijbelstudie niet zouden worden opgelost, maar versterkt. Het was tevergeefs. De religieuze identiteiten sloten zich, zochten en vonden steun bij politieke machthebbers, en verschansten zich theologisch in scholastieke bolwerken. Zo werd de interpretatie en vormgeving van de christelijke godsdienst hèt scheidend principe van Europa. Divided by Faith zoals de titel van het bekende boek van Benjamin Kaplan over deze periode luidt, of in dezelfde geest de bestseller van Diarmaid McCulloch: Reformation, Europe’s house divided. Kerk en staat waren aan het eind van de godsdienstoorlogen nog strikter vervlochten dan voorheen, alleen waren er nu qua ene kerk twee opties. Dat wil zeggen: Nominaal was in Europa iedereen nog steeds christen (tenzij je moslim of Jood was). Maar als christen was je nu voortaan rooms-katholiek of protestant. En binnen die laatste groep ontstond in de zestiende eeuw nog een extra vork: Je was of ‘Evangelisch’ (= Luthers) of ‘Gereformeerd/Hervormd’ (= kerkvorm geënt op ideeën van Jean Calvin). Echte vrede was er niet (de theologenstrijd ging gewoon door, maar nu zonder de gewapende variant) en erg bevredigend was het ook niet, zowel spiritueel als intellectueel. Elke zondag opnieuw belijden dat de ‘heilige kerk één is’, terwijl ze dat evident niet is, is een beetje gênant. Daar komt nog de ervaring bij dat datgene wat zich nu ‘de heilige Kerk’ noemt, ook na de Reformatie, blijft tekortschieten ten opzichte van het ideaalbeeld. Na verloop van tijd kreeg vooral elke nieuwe protestantse kerk die zelf de gevestigde kerk was geworden (Established Church is de technische term voor de geprivilegieerde kerk in een bepaald territorium) hiermee te maken. Interne contestatie was het gevolg. De breuk bleef repeteren. En hoe harder men zich daartegen verzette, hoe erger het werd. Net als de Tovenaarsleerling hebben protesterende christenen, die zich op de bijbel beroepen, een proces op gang gebracht dat ze niet meer kunnen stuiten. Men trok ‘uit Egypte’ en voelde zich bevrijd, maar dat duurde vaak niet maar even. Ook de nieuwe leiders (of men ze nu bisschop of voorganger of dominee of broeder noemde, dat maakte niet uit) bleken niet ongevoelig voor eer en macht en de ‘broeders en zusters in de Heer’, die de nieuwe ‘gemeenschap der heiligen’ vormden, waren toch vooral gewone mensen met hun grote, maar ook hun kleine kantjes. De meesten legden zich na verloop van tijd wel neer bij de status quo, al dan niet terugverlangend naar de ‘vleespotten van Egypte’. Tegelijk kon je er zeker van zijn dat na enige tijd de onrust toch weer zou ontwaken. Eens de bijbel binnen een groep mensen goddelijk gezag heeft gekregen en je stelt dat de inhoud ervan in principe door ieder lid van de gemeenschap kan worden begrepen (Christianity’s dangerous idea, weet u nog, Alister McGrath), zal de gemeenschap die zich rond dat boek verzamelt door dat boek worden verontrust. Het leven van het individu en van de groep kan immers altijd beter, en teksten kun je ook altijd anders verstaan, of anders kaderen, of met andere teksten verbinden, of juist tegen andere teksten uitspelen, of tegen elkaar wegstrepen. Ook zijn er altijd nog wel weer andere teksten te vinden, die je kunt binnenbrengen in een debat etc. Tekstinterpretatie kent geen einde. De verpersoonlijking van de geloofsrelatie, die mede geïnspireerd door Luthers sterk autobiografisch gekleurde vertolking van wat volgens hem de kern van het geloof was, gaf aan zulke discussies ook bijna altijd een existentieel karakter. Hierdoor nam het risico op kerkscheurende effecten sterk toe. Men kon om alles ruzie krijgen. Elk détail kon een ‘shibboleth’ worden, een merkteken waarmee je ware van valse kerk kon onderscheiden. De wijze van doopbediening, de kleding van de voorganger, de liederen die men zong (of juist niet zong), de inrichting van het kerkgebouw, de ruimte die men gaf aan nieuwe openbaringen, de rol van de vrouw, enz. Het waren echt niet altijd theologisch complexe kwesties zoals de opvatting over Gods eeuwige raadsbesluiten (de predestinatie) waarin de nog jonge hervormde kerk in de Nederlanden verstrikt raakte in het begin van de zeventiende eeuw, die de kerk deden scheuren. Dat was eerder uitzonderlijk.

 

Tolerantie als het niet anders kan

Het moge duidelijk zijn dat in dit Europa dat sinds 1555 (Augsburg) de pacificatie zocht middels een verdeling in mono-confessionele staten en staatjes, grotere bewegingen die van mening waren dat de officiële kerk – maakt niet uit van welke strekking – eigenlijk ook weer tekortschoot en alles nog eens moest worden overgedaan, weinig speelruimte kregen. Wie vond dat de ‘protestantse kerk’ waaronder zij ressorteerden nog niet ‘echt hervormd’ was, of nog niet genoeg, en dat ook openlijk liet weten, kreeg te maken met stevige repressie. De discussieruimte, ook binnen de protestantse kerken, was vaak heel beperkt. En ookal stond de wereldlijke macht niet altijd te trappelen om de wensen van de geestelijke macht (= de geprivilegieerde kerk) uit te voeren, toch kregen die meestal wel hun zin. Wereldlijke leiders streefden immers vooral naar maatschappelijke rust en konden naar buiten uitbrekende kerkelijke twisten missen als kiespijn. Kerkelijke leiders en burgerlijke overheden spanden dus vaak samen om malcontenten en onruststokers (zo noemden zij de mensen die er een andere mening op na hielden vaak) te neutraliseren. Gelovigen die zich zelfs onder druk en dreiging niet lieten doen, zochten na verloop van tijd hun heil elders. Ze namen bijvoorbeeld het heft in eigen handen en kwamen samen in buiten- of randkerkelijke groepen, waar ze hun spirituele honger op eigen vuist zochten te stillen. Het is de tijd van de conventikels, de groepen die in een kleine kring van vromen streven naar de bekering van het hart, de kerkjes in de kerk. Ook nam de onverschilligheid grote vormen aan. Tegen het midden van de zeventiende eeuw was in bepaalde delen van Holland en Utrecht nog niet eens de helft van de inwoners aangesloten bij de Nederlandse Hervormde kerk. Op het vasteland van Europa bleven de conflicten meestal beperkt tot binnenkerkelijke ruzies, die soms tot op het scherp van de snede werden uitgevochten. Vooral theologen blonken uit in het consequent doorredeneren (scholastieke theologie) met school- en partijvorming als resultaat. Omdat het over ‘God en het eeuwig wel en wee’ ging, schuwden ze ook de grote woorden niet bij het bestrijden van andermans opvattingen. Rabies theologorum heet die beroepsziekte. Ze ontstaat als je grote rationele denkkracht loslaat op een materie die per definitie niet rationeel is. Voor een tijd kon het ook het kerkelijk leven verlammen en een geloofsgemeenschap verdelen. De overheid poogde kerkelijke discussies zoveel mogelijk tot de universiteitslokalen en de kansels te beperken, zodat de openbare orde er niet door werd verstoord. Zo hoopte de staat na 1648 de onrustige kanten van de religieuze impuls getemd te hebben. Territorisalisering, one-region-one-religion, en de rest houdt zich gedeisd: een van bovenaf opgelegde pacificering. De staat (de vorst) onderwerpt de kerk aan zijn wil. Is hij Luthers, dan zijn onderdanen ook. Met uitzondering van de Nederlandse republiek (en Frankrijk tot aan de herroeping van het edict van Nantes in 1685) kon je immers enkel burgerrechten hebben in Europa als je de religie van de vorst volgde en je dus op z’n minst in schijn onderwierp aan de kerkelijke jurisdictie. Heel vaak hield dat verplichte participatie in de godsdienstoefeningen in. Vrijheid van geweten was het maximum dat men in 1648 uit de brand kon slepen. Dat betekent dat de mens op het forum internum vrij was, hij mocht persoonlijk de extra-territoriale versie van het christendom verkiezen (dat was niet meer strafbaar). Hij mocht zelfs in z’n hart God vervloeken, maar op het publieke forum herhaalde hij zulke dingen beter niet. De straf op blasfemie was niet mals. Hetzelfde geldt voor andersgelovigen. Na verloop van tijd liet men die meestal wel met rust, ook als ze elkaar begonnen op te zoeken en stiekem erediensten te organiseren. Ze moesten het echter wel ‘binnenshuis’ houden, niet zichtbaar, niet hoorbaar op straat. ‘Oogluiking’ heette die praktijk. Zelfs in de Nederlandse Republiek, waar geen verplichte religie was, enkel een bevoorrechte, ging men in het begin ook niet bepaald ver in het ‘tolereren’ van alles wat niet Hervormd/Gereformeerd was. Zelfs de voormalige strijdmakkers in het gevecht tegen Rome, de Lutheranen, kregen nauwelijks leefruimte. In 1680 moest de Lutherse kerk die men in Franeker had gebouwd, na een klacht, op last van de Gedeputeerde Staten steen voor steen weer worden afgebroken. En rooms-katholieken moesten ‘onze lieve Heer maar op zolder‘ aanroepen. Dat was het maximum waar men toe kwam qua godsdienstvrijheid. In de meeste rooms-katholieke landen (zoals de Zuidelijke Nederlanden), was zelfs dat vaak nog te veel gevraagd. Enkel in de bossen van Vlaanderen, in de geuzenhoek, liet men de protestanten na verloop van tijd met rust en mochten ze een pand neerzetten, ver van de openbare weg, en van buiten niet herkenbaar als kerk (Maria-Horebeke). Anders-gelovigen werden dus gemarginaliseerd en anders-denkenden binnen de bevoorrechte religie werden fors aangepakt.

 

The Great Migration

In Engeland liep dit laatste toch nog volledig uit de hand in de zeventiende eeuw. Daar nam de contestatie van de gevestigde kerk zodanig hevige en massale vormen aan, dat het tweemaal tot een burgeroorlog kwam. De tweede (1688-1690) was vrij snel beslecht: King James II, die rooms-katholiek geworden was, moest het veld ruimen voor de goed protestantse stadhouder van Holland, Willem III. De oranjemarsen in Ulster verwijzen nog naar deze ‘glorieuze revolutie’ (aldus de term van de winnaars). De eerste burgeroorlog (1642-1651) heeft het land echter jarenlang verscheurd en op de rand van het bankroet gebracht. Even voor de duidelijkheid. Ook in Engeland kon er natuurlijk maar één kerk zijn, d.w.z. de Church of England, of in het Latijn: de Ecclesia Anglicana. Deze was of trouw aan Rome of ze organiseerde zich onafhankelijk van Rome, maar dan was ze de facto protestants. Hoe in de zestiende eeuw de kerk van Engeland diverse keren van kamp is verwisseld, is algemeen bekend (Henry VIII). Ook dat dat met veel bloedvergieten is gepaard gegaan (Bloody Mary). Dat was vreselijk, maar – jammer genoeg – binnen het algemene Europese verhaal niet uitzonderlijk. Immers: als de kleur van de landskerk en de godsdienst van de vorst moeten samen vallen, kan elke troonsopvolging de ganse kerk van kamp doen veranderen, en dat gaat natuurlijk niet zonder slag of stoot. Je verandert niet van religie als van jas. Ook buiten Engeland heeft dat nog tot ver in de zeventiende eeuw tot gruwelijke taferelen en volksverhuizingen geleid. Bij het begin van de zeventiende eeuw (onder King James I, de man van de bijbelvertaling) was duidelijk geworden dat de ‘Kerk van Engeland’ los van Rome zou blijven en dus als een protestantse kerk verder zou gaan. Paradoxaal echter koos diezelfde koning ervoor om de liturgie en de kerkorde quasi ongewijzigd te laten (ze bleef dus ‘katholiek’, op z’n minst qua uitstraling). Dat vervolgens bisschoppen, aartsbisschoppen en koningen zich net zo autoritair bleven gedragen binnen die ‘hervormde kerk’ als voorheen, deed veel gelovigen twijfelen of de kerk eigenlijk wel ‘echt hervormd’ was.

Dissenters en The pilgrim fathers

Toen vervolgens protesterende predikanten – dissenters noemde men ze later – werden geïntimideerd, ontslagen en zelfs gevangen gezet, was voor velen de maat vol. Zo’n kerk, vlees noch vis, was onverdraaglijk, zeker voor de ‘Puriteinen’. Zoals de naam aangeeft streefden zij naar een kerk, zuiver in de leer, puur in de liturgie, en heilig in levenswandel. Zij staken hun ontevredenheid over de koers van de ‘kerk van Engeland’ niet onder stoelen of banken. Qua leer waren ze niet bijzonder extreem. Ze hadden calvinistische sympathieën en konden het meestal goed vinden met de Hollandse protestanten. Ze waren voorstander van een ‘presbyteraans’ kerkmodel, waarbij de plaatselijke gemeenten (congregations in het Engels, vandaar ‘congregationalisme’) zelf de zetel van het geestelijk gezag beheerden. Door de typisch Britse omstandigheden werd de liturgie echter het breekpunt: Moet een voorganger de kerkdienst leiden volgens het officieel goedgekeurde Book of Common Prayer (liturgisch handboek, missaal), gehuld in de voorgeschreven gewaden, met verplichte gebaren, uitgeschreven gebeden en vaste lezingen, of mag hij in die bijeenkomsten de Bijbel gewoon lezen en uitleggen zoals dat te pas komt en bidden zoals ‘de geest het hem geeft uit te spreken’. Toen de aartsbisschop van Canterbury, William Laud, dit Gebedenboek met alles erop en eraan verplicht stelde op straffe van ontzetting uit het ambt, barstte de bom. Velen belandden in het gevang (ketters verbranden deed men niet echt meer, men concentreerde zich gaandeweg de eeuw meer op heksen), sommigen overleefden het niet, en nog meer gewone gelovigen haakten af. Ook letterlijk: de desinteresse in kerkelijke zaken nam ongeziene proporties aan in Engeland. Voor degenen die het ernstig meenden met de kerk was Engeland (kerk èn staat) een nieuw ‘Egypte’. Net als het volk Israel riepen zij tot God om verlossing uit de slavernij. De term ‘uittocht’ kreeg voor hen een heel nieuwe, realistische klank. Sommigen deden het ook echt en vertrokken. Een eerste groep vestigde zich in Nederland (Leiden), maar kon ook daar niet aarden. Ze vonden de Nederlandse calvinisten te laks en de samenleving te liberaal. Zij trokken verder naar de ‘Nieuwe Wereld’ (1620). Toen ze bij Plymouth voet aan wal zetten was het voor hen als waren ze aangekomen in het ‘Beloofde land’. Daar zouden ze nu eindelijk vrij zijn om God te dienen. Veruit de meeste dissenters emigreerden niet letterlijk, maar ‘geestelijk’. Ze voelden zich vervreemd van de ‘Staatskerk’, ookal bleven ze nominaal daartoe behoren. Hoe breed gedragen de kritiek op die kerk was, kwam aan het licht toen de koning in 1640 het parlement, dat hij in 1629 ontbonden had, weer samenriep, omdat hij geld nodig had (belastingen). Prompt sloegen democraten en Puriteinen de handen ineen, en vormden front tegen de koning en de aartsbisschop. Een burgeroorlog brak uit. Na een lange reeks veldslagen kwam het tot een staatsgreep en werd de koning afgezet (Charles I). De aartsbisschop belandde op het schavot (1645) en de koning volgde (1649): hoogverraad luidde de aanklacht waaraan hij schuldig werd bevonden. Als religie en staat één zijn, dan is zonde tegen het één ook altijd verraad aan het ander. Engeland werd een republiek, net als die andere grote protestantse zeemacht, Nederland. Elf jaar heeft die periode geduurd (1649 tot 1660), met de Puritein Oliver Cromwell als Lord Protector. Niet lang na zijn dood werd alles weer teruggedraaid: het koningshuis werd hersteld en het Book of Common Prayer, inmiddels sacrosanct door de bestrijding ervan, werd opnieuw verplicht gesteld. En nu werden de Puriteinen weer vervolgd. Hoe men verder ook over die periode oordeelt, ze hebben wel twee meesterwerken van de Engelse litteratuur opgeleverd: Paradise Lost (John Milton’s hoogstpersoonlijke exegese van delen van het bijbelboek Genesis) en The Pilgrim’s Progress (John Bunyan’s allegorie over de valkuilen en uitdagingen waar een gewoon christenmens in de loop van z’n leven voor komt te staan, geschreven in de gevangenis).

Een nieuwe wereld, een nieuwe kans

Enfin, het voert te ver om het hele verhaal te vertellen. Het hoeft ook niet, want dit punt was in het vorige hoofdstuk al gemaakt. Het bijzondere van de Angelsaksische variant van de permanente kerkelijke identiteitscrisis die het Schriftprincipe veroorzaakt, is dat degenen die uitweken naar de Nieuwe Wereld in een totaal nieuwe situatie terecht kwamen. London was ver weg, en Canterbury ook. De last van de eeuwenlange traditie kon afgeworpen worden, de kerk moest ter plaatse opgebouwd worden (letterlijk en figuurlijk). De eerste groep Puriteinen hebben in 1620/1 die kans aangegrepen en zijn gaan experimenteren, pionieren, zowel burgerrechtelijk als kerkelijk. De settlers sloten een verbond met elkaar, een ‘covenant’, dat ze bezegelden met een ‘compact’ (een stoort stedelijke grondwet). Daarin beloofden ze zich eensgezind te houden aan Gods geboden en vandaaruit de samenleving op te bouwen, from scratch. Verrassend is dat uit deze groep Puriteinen, die we in onze tijd radicaal en fundamentalistisch zouden noemen, al snel iemand naar voren komt die voor een totale vrijheid van geweten en godsdienst begint te pleiten, de rechten van de Indianen op het land bevestigt (tegen de claim van de Engelse koning in), en niet moe wordt om z’n leven lang te ijveren voor een volkomen scheiding tussen kerk en staat. De man in kwestie is Roger Williams (1603-1683), in Europa nauwelijks bekend, in de VS een nationale held. Het loont de moeite om daarom toch eens in te zoomen op deze periode, vooral omdat hier gedachtengangen en formuleringen worden gevonden, die in de Amerikaanse Bill of Rights zijn terechtgekomen en indirect nog steeds onze visie op de godsdienstvrijheid als ‘mensenrecht’ bepalen. De historische context werpt alvast een verrassend licht op gangbare opvattingen. Zo is het bijvoorbeeld opvallend dat de roep om de scheiding van kerk en staat in z’n oorspronkelijke vorm helemaal niet gemotiveerd is door een verzet tegen een te grote invloed van de religie op het samenleven en de politiek (dat kon wel eens een typisch Europese perspectivische vertekening zijn), maar juist omgekeerd. Volgens Williams is de scheiding tussen kerk en staat noodzakelijk om de kerk te beschermen tegen een bemoeizuchtige staat. En ze is vooral noodzakelijk omdat de kerk anders onherstelbaar beschadigd wordt. Als kerken steun zoeken bij de overheid betekent dat volgens deze Puritein gegarandeerd de doodsteek voor waar het in religie eigenlijk over gaat. Voor Williams is godsdienst namelijk een kostbare schat, maar ook een heel kwetsbare en vooral een zeer persoonlijke zaak. Daar moet de overheid met z’n handen vanaf blijven. Als je religie mengt met politiek, is het snel afgelopen met religie, stelt hij, en houd je enkel politiek over. Ik zei het al: ze kunnen radicaal zijn, die Puriteinen. Hun verhaal, dat tegelijk ook een van de geboorteverhalen is van het Westerse denken over godsdienstvrijheid, kan verteld worden aan de hand van de ontstaansgeschiedenis van drie nederzettingen in de Nieuwe Wereld.

 

A tale of three cities : Salem, Providence, Philadelphia

klik hier voor enkele overzichtskaarten

Het leven aan de Noordwest kust van Amerika was hard. Tot de komst van de Puriteinse emigranten waren er enkel wat kleine nederzettingen, die vooral als uitvalsbasis hadden gediend voor pioniers, die met visvangst, beverjacht of bosontginning (veel meer viel er voor de kolonisten niet te halen) de kost probeerden te verdienen en te overleven. Na moeizame onderhandelingen met de overheid – logisch, gezien de reden van hun emigratie – slaagde de eerste lichting Puriteinse emigranten, die vaak met de romantische (negentiende eeuwse) term Pilgrim Fathers word aangeduid, er in om hun ‘settlement’ een officieel karakter te geven en als ‘kolonie’ door de overheid te laten erkennen. Als basis voor de samenleving stelden zij een soort ‘sociaal contract’ op waarin ze afspraken maakten om als vrije burgers het inwendig bestuur zelf te regelen. Het Mayflower Compact heet dit, genoemd naar de boot waarmee ze waren overgestoken. De lijst met ondertekenaars viel samen met de lijst van degenen die lid waren van de kerk: 41 mannen, vrije burgers, op een totaal van 102 personen. Middels dit ‘compact’ vormden zij een ‘civil body politic’, dat met meerderheid van stemmen geldige besluiten zou nemen over hoe het openbare leven moest worden ingericht. The body social, the body politic and the body of Christ vielen hier dus opnieuw samen, net als in de Middeleeuwen in West-Europa en daarna verdeeld per regio. Hoe kleinschalig ook, men wilde geen half werk leveren. De gemeenschap zou letterlijk op bijbelse grondslag functioneren. Alleen zo kon hun leven godewelgevallig zijn. Zij voelden zich ‘Gods volk’ wonend in het land dat God aan hen gegeven had, een ‘nieuw Israel’. De ‘oudsten’ zagen zorgvuldig toe op wat er in de kerk geleerd  werd en de gouverneur (gekozen uit hun midden, maar als zodanig erkend door de koning van Engeland) kreeg het mandaat om de orde te handhaven op basis van hun ‘Compact’.

In oktober 1621 was alles geregeld en vierden de kolonisten die het overleefd hadden (minder dan de helft!) een groot feest. Daarin dankten zij God voor het grote voorrecht dat hun te beurt gevallen was om hier hun leven helemaal volgens de bijbel te mogen opbouwen, Thanksgiving. Om niet de fouten te maken die het ‘Oude Israel’ had gemaakt, was er veel bijbelstudie, hield men lange preken, deed aan introspectie en probeerde via broederlijke vermaning de hele gemeenschap op het rechte pad te houden. Enkel door die vorm van zelfdisciplinering, zo meende men, zou de norm die ze zichzelf gesteld hadden, d.w.z. die zij vanuit de Bijbel op zichzelf hadden toegepast, gehaald kunnen worden. Druppelsgewijs komen er meer geloofsvluchtelingen aan. Er ontstaan nieuwe nederzettingen, die eveneens via ‘compacts’ zichzelf reguleren. Deze bestuurlijke vorm van zelforganisatie is trouwens geënt op de kerkelijke reglementen die in de presbyteraanse kerken van Engeland in zwang waren, dat wil zeggen, het waren civiele variaties op de kerkorde die een kleine eeuw eerder aan het brein van de Franse jurist, Jean Calvin, was ontsproten. Hij gaf daarmee aan de geloofsgemeenschappen een organisatiemiddel om te kunnen functioneren zonder bisschoppelijk toezicht.

We zijn hier nog ver verwijderd van algemene godsdienstvrijheid. Dat is wel duidelijk. Deze Puriteinen zijn enkel geïnteresseerd in de vrijheid voor hun eigen godsdienst. Zij creëren in Amerika ruimte om hun visie op hoe God gediend moet worden in alle vrijheid vorm te kunnen geven. Daarvoor hebben ze Engeland verlaten en dat willen ze nu realiseren: onbesmet en puur. De kerkelijke tucht gaat over het hele leven, zowel inwendig als uitwendig, over geloof en zeden, privé en publiek. Naar de vorm is het democratisch (majority vote) maar naar de inhoud theocratisch (Gods wil is wet en die wet is de basis van alle menselijke wetgeving). Theoretisch zei men dat in Europa ook, maar daar had de eeuwenlange praktijk van de menselijke samenleving met haar eindeloze getouwtrek tussen wereldlijk en geestelijk gezag geleid tot een ingewikkelde machtsverdeling en wetgeving, waarbij ook het kerkelijk recht zelf sterk geformaliseerd was. Zolang in de Nieuwe Wereld (rond Plymouth) deze gemeenschappen klein zijn (en dat waren ze) werd er dorpsgewijs geleefd en volstond sociale controle, ernstige gevallen terzijde gelaten. Het systeem werd echter danig op de proef gesteld toen in 1629, op het moment dat de koning het Parlement ontbond en samen met de aartsbisschop van Canterbury alle macht naar zich toe trok, grote groepen Engeland begonnen te verlaten, op zoek naar ‘het beloofde land’ aan de overkant.

 

Salem, Het Puriteinse experiment

Om deze grote uittocht voor te bereiden hadden enkele vooruitziende geesten in en rond Massachusetts een pact gesloten met de daar aanwezige settlers om de bestaande nederzettingen onder te brengen in een nieuwe kolonie, met een nieuw charter. De Massachusetts Bay Company werd opgericht en de grootste nederzetting die tot dan toe de Indiaanse naam Naumkeag had gedragen werd omgedoopt tot ‘Salem’, de Latijnse vorm van het Hebreeuwse woord ‘sjaloom’, tevens kort voor ‘Jeruzalem’, de heilige stad waar God had gewoond temidden van zijn volk in de tijd van de tempel. U hebt het al wel begrepen. Een groep welstellende Puriteinen in Engeland bekostigde de hele operatie en zorgde ervoor dat het charter van de kolonie door de koning werd bekrachtigd. Het was niets te vroeg. In 1629, het jaar dat de koning het parlement ontbond en volledig autocratisch ging regeren, ook over de kerk, kwam de grote emigratiegolf op gang. Grote groepen Puriteinen gaven de hoop op dat de ‘Kerk van Engeland’ ooit nog echt hervormd zou worden. Ze wilden weg uit ‘Egypte’, naar een land waar ze God wel in vrijheid konden dienen. De oproep om ‘het diensthuis te verlaten’ en de reis naar het ‘beloofde land’ aan te vatten, klonk van menige Puriteinse kansel. De Massachusetts Bay Company charterde in  Southampton 11 schepen. Een eerste contingent Puriteinen vertrok nog in 1629, de grootste groep wachtte de lente van 1630 af. Zij vertrokken in april. The Great Migration heet dit in de Engelse geschiedenisboeken. Op de dag van het vertrek werden ze uitgezwaaid door een grote menigte. Men liet de emoties de vrije loop. Zij die achterbleven vaak in twijfel of ze niet ook moesten gaan, zij die gingen in onzekerheid over wat hen te wachten stond, bang ook voor de gevaarlijke reis en de ‘wildernis’ die hen in Amerika wachtte.

Farewell address van Rev. John Cotton

Onder de afscheidnemenden was ook Rev. John Cotton van Boston (Lincolnshire, Engeland). Deze gevierde Puriteinse predikant, Master of Arts en Bachelor of Divinity van Cambrigde had – tegen het uitdrukkelijk bevel van de aartsbisschop in – het Book of Common Prayer terzijde gelegd, de superplie in de kleerkast gehangen, de kniebuiging bij het altaar achterwege gelaten, en een eigen leesrooster in gevoerd. Hij wilde de landverhuizers een hart onder de riem steken. En hij zou geen echte Puritein zijn als hij in zijn Farewell Address de schepelingen niet op grond van de bijbel ernstig zou hebben toegesproken, vermanend en bemoedigend. Hij stelde dat ze niet moesten twijfelen over hun beslissing. Het was God zelf die hen naar de nieuwe wereld zond. Hij zou hun ‘plantation’, zoals men de settlements noemde, zeker zegenen. Hij gaf ze de belofte uit 2 Samuel 7, 10 mee. Daar spreekt de profeet Nathan namens God en belooft aan David dat zijn koningschap geen einde zal hebben om dan voort te gaan [woord van de Heer, ik citeer het in het Engels omdat de link met de reis dan meteen duidelijk is]: Moreover I will appoint a place for my people Israel, and I will plant them, that they may dwell in a place of their own, and move no more. In de typische preekstijl van die tijd, onderverdeeld in punten en subpunten, vol retorische vragen en antwoorden, ontvouwt hij middels een reidans aan bijbelteksten en bijbelse beelden, vaak associatief aan elkaar geknoopt, de gedachte dat de plantation die de migranten plannen niet zozeer hun werk is, maar Gods werk. Dat betekent een grote verantwoordelijkheid, maar ook een enorme zekerheid, want ‘wat God geplant heeft, zal niemand kunnen uitroeien’. Aan hen enkel de taak om te zorgen dat wat zij doen dan ook gegrond is in Gods geboden. Na een nederig verzoek om eens aangekomen in Salem ook ‘ons Jeruzalem’ niet te vergeten (‘Bidt voor de vrede van Jeruzalem…’, psalm 122), zendt hij de schepelingen heen. Zij mogen zich in al hun daden gedragen weten door Gods zegen. De preek verscheen al snel in druk onder de titel Gods Promise to His Plantation. Cotton was – moet ik het nog zeggen – goed bevriend met de grote man achter deze exodus, John Winthrop, een van de drijvende krachten van de Massachusetts Bay Company, die zelf ook met zijn gezin de reis aanvatte.

John Winthrop: A Model of Christian Charity

Ook Winthrop was trouwens een alumnus van Cambridge (meester in de Rechten). Hoewel een leek (maar dat was natuurlijk juist één van de in het oog springende verschilpunten) deed hij de preek van Cotton nog eens dunnetjes over, waarschijnlijk vlak voor de ontscheping. Ook die tekst is meteen gepubliceerd maar werd lang verloren gewaand. Sinds ze in 1830 is herontdekt is ze bijna onmiddellijk bij de ‘canon van de Amerikaanse cultuur’ gevoegd: A Model of Christian Charity. Menige president heeft in mooie en moeilijke dagen direct of indirect verwezen naar passages uit Winthrops preek. Winthrop  droomt in deze preek van een hele serie nieuwe ‘settlements’ die elk voor zich een ‘stad van God’ zouden zijn, bevolkt door mannen en vrouwen die elkaar zouden vasthouden in lief en leed, als waren ze een geheel (knit together as one man). De band die hen bindt is de christelijke liefde (caritas): ‘We moeten vreugde vinden in elkaar, ons elkaars lot aantrekken, ons samen verheugen, samen rouwen, samen zwoegen en samen lijden, altijd voor ogen houdend dat we een gemeenschap vormen, leden zijn van één lichaam’. De laatste vergelijking verwijst naar de brief van Paulus aan de gemeente van Korinthe, hoofdstuk 12, waarin hij de gemeente Gods beschrijft als ‘het lichaam van Christus’, waarvan iedere gelovige een uniek en onmisbaar deel uitmaakt. Zo zouden de steden van de Puriteinen ieder voor een ‘stad op een berg’ worden, die niet verborgen kan blijven, een licht voor de wereld (naar een beeldspraak van Jezus uit de bergrede). ‘Tegelijk moeten we ons ervan bewust zijn’, zo drukt hij de kolonisten op het hart, ‘dat de ogen van alle volken op ons gericht zijn’. Zou hun missie falen, dan zouden ze niet alleen de risée van de hele wereld worden, maar dan zou God ook zeker zijn steun aan het project intrekken. Aan het eind van de toespraak stapt Winthrop zelfs helemaal in de rol van Mozes, die met het volk is aangekomen bij de grens van het beloofde land en die ze daar nog één keer in herinnering brengt, hoezeer ze door God gezegend zijn en wat God dan van hen verwacht. ‘Het leven en de dood heb ik u voor ogen gesteld. Kies dan het leven, opdat gij leven zult in het land dat de Heer u God u geeft, gij en uw kinderen na u’ (Deuteronomium 30). Winthrop herhaalt deze woorden, maar nu gericht tot de Puriteinse emigranten, staande aan de grens van hun beloofde land. Veel hoger kun je de eisen niet opschroeven, noch de verwachtingen.

Tegen het einde van 1630 zijn alle 11 schepen vertrokken en hebben meer dan 1000 Puriteinen bij Salem voet aan land gezet. Vandaar zijn ze verder getrokken om een nieuwe stad te stichten, Boston. Nog eens enkele jaren later zijn ze met ruim 5000, getallen die in onze ogen klein zijn, maar naar toenmalige begrippen is dit een massa-immigratie, een ware vloedgolf, zeker als je realiseert hoe dun bevolkt New England toen nog was. Winthrop werd gouverneur van Massachusetts Bay en probeerde controle te houden over de individuele gemeenschappen die gesticht werden. Dat was niet zo simpel, omdat juist het ‘niet-accepteren’ van enig hiërarchisch gezag tot de wezenlijke kenmerken van de Puriteinen behoorde. Winthrop ontpopte zich tot een strenge, maar vaderlijke leider, die jaren aan een stuk zonder problemen werd herkozen als gouverneur.

Anne Hutchinson en William Rogers

Al snel begon echter de identitaire instabiliteit die inherent is aan kerkgemeenschappen die gebouwd zijn op het Schriftprincipe, ook in de ‘gesloten steden’ van de Puriteinen zichtbaar te worden. Zo kwam in 1634 Anne Hutchinson in Boston aan met haar gezin. Ze genoot met volle teugen van de vrijheid die daar heerste. Eindelijk kon ze leven zoals God het wilde, en vrijuit spreken van waar het op aan kwam. In het Engelse Boston was ze een volgelinge van Rev. John Cotton geweest, die in 1632 trouwens ook had moeten onderduiken en een jaar later ook in Boston Amerika was opgedoken. Anne bleek begiftigd met retorische gaven en had leiderscapaciteiten. Ze organiseerde vrouwenbijeenkomsten en preekbesprekingen. Vooral die laatsten konden zich in grote belangstelling verheugen, ook van sommige predikanten en stadsbestuurders. De analyses van Anne waren scherp. De locale predikanten kregen geregeld een veeg uit de pan omdat ze de letter van de wet te hoog achten en te weinig verwachten van de geest van het evangelie. Gouverneur Winthrop kon er niet mee lachen. Anne veroorzaakte onrust en zondigde tegen het bijbelse gebod dat iedereen ‘z’n voorgangers in ere moest houden’. Ze verdedigde zich door te herhalen dat ze gewoon de waarheid sprak en dat de bijbel haar gelijk gaf, waarop ze met haar bijbelkennis uitpakte op een manier die zelfs geschoolde tegenstanders af en toe met de mond vol tanden deed staan. Ook tijdens het formele proces dat volgde, bleek ze niet op haar mondje gevallen. Volgens haar waren burgerrechtelijke bepalingen altijd ondergeschikt aan Gods Woord en – gevraagd naar haar eigen autoriteit – liet ze zich ontvallen dat God ook tot haar sprak en dat zij zich zelfs letterlijk door hem geroepen wist. Ze had Gods stem gehoord. En op die innerlijke stem in het hart, daar kwam het toch uiteindelijk op aan, los van of dit nu een man, een vrouw, een dominee of een schoenmaker is. Dit was teveel van het goede voor de vroede vaderen van het nog jonge Boston. Anne werd verbannen uit de kolonie. Samen met haar man en zes kinderen verhuisde ze naar Rhode Island, een gebied dat buiten New England viel. Daar was ruimte voor mensen met afwijkende meningen, want daar was geen wet en geen kerk. Toch heerste er geen anarchie en was het ook geen niemandsland meer. Hier had zich namelijk een bijzonder eigenzinnige Puriteinse predikant gevestigd, nadat hij de grond gekocht had van de Indianen. Vervolgens had hij er expres geen kerk gesticht, maar had hij besloten om maar eens te gaan wachten hoe Christus zelf de zaken in de Nieuwe Wereld op orde zou brengen, onderwijl iedereen welkom hetend die zich op zijn grondgebied zou vervoegen, ongeacht afkomst, geloofsovertuiging, sekse of ras. Met deze man, William Rogers, en zijn particuliere vrijstaat, zijn we aangekomen op dat stuk van de wereld, dat de bakermat zal worden van een vorm van godsdienstvrijheid die de Westerse wereld diep zal bepalen. De nederzetting die hij stichtte noemde hij Providence, voorzienigheid, daarmee niet zozeer verwijzend naar een lastig theologisch begrip als wel naar een diep doorvoelde persoonlijke levensovertuiging, namelijk dat je God niet voor de voeten moet lopen, maar vertrouwen moet hebben dat Hij wel zal weten hoe het moet, ook als jij het niet direct weet. God zal ‘er wel in voorzien’.

 

Providence, William Rogers en de wall of separation

Met William Rogers ontmoeten we nog maar eens een Engelse Puritein opgeleid in Cambridge (toentertijd inderdaad een broeinest van Puriteinse theologie). Hij had van heel nabij meegemaakt hoe de koning alle macht naar zich toe had getrokken en middels de aartsbisschop van Canterbury ook op het kerkelijke terrein alles naar zijn hand wilde zetten. Als ‘manusje van alles’ had hij de grote Engelse jurist Sir Edward Coke bijgestaan, die zich in de jaren 1620 tegen die usurpatiedrift van de koning had gekeerd en alle juridische middelen in de strijd wierp om de koning te counteren. Tevergeefs. Ook toen hij predikant geworden was, bleef hij kind aan huis in het Parlement. Toen de koning in 1629 het parlement ‘on hold’ zette, koos ook hij eieren voor zijn geld en verliet Engeland. In 1631 kwam hij in Boston aan. Zijn faam was hem vooruitgesneld en natuurlijk kende gouverneur Winthrop hem nog van Engeland. De kerk van Boston aarzelde dan ook geen seconde en bood hem een predikantsplaats aan. Tot verbazing van allen bedankt Rogers voor de eer. Gevraagd naar zijn motivatie legde hij uit dat hij vond dat de Puriteinse kerk van Boston te kort schoot in haar toewijding aan God, niet puur genoeg was. Daarbij doelde hij niet op een theologische kwestie, ook niet op religieuze of morele ijver, maar op een principieel organisatorisch tekort. De Puriteinse kerken in de Nieuwe Wereld hadden namelijk de band met de staat niet verbroken. Zij vertrouwden nog steeds op ondersteuning door de burgerlijke overheid. Williams vond dat onvergeeflijk. Die link met de staatsmacht was toch precies de Engelse ziekte die de kerk in het moederland ten dode toe had geteisterd en waarom zij, de Puriteinen, uiteindelijk niets anders hadden kunnen doen, dan dat land ontvluchten. Hadden zij dan niet gezien hoe nefast overheidsbemoeienis met kerkelijke zaken was voor het geestelijk leven van de gelovigen? Williams was ervan overtuigd dat een kerk pas echt ‘kerk’ kan worden als ze alle banden met de overheid resoluut doorsnijdt. Enkel dan is ze vrij om de Heer te dienen, met hart en ziel en met welke andere vermogens ze nog meer mag hebben. De overheid moest zich volgens Williams dus verre houden van alles wat ook maar iets met de menselijke relatie tot God te maken heeft. En de kerk moet zich dus niet laten inpakken, ook niet als de overheid haar goed gezind is. Ze mag daarin niet opportunistisch zijn. Dat kost haar haar ziel, vond Williams. Hiermee raakte Williams een gevoelig punt. Het Puriteinse project in Massachusetts, zo zorgvuldig uitgetekend door Winthrop en Cotton, was juist op de hartelijke samenwerking van de wereldlijke en geestelijke overheid gebaseerd. Enkel daardoor kon de ‘stad op de berg’ zo stralen.

Het proces en de vlucht

Omdat Williams zijn mening niet bepaald onder stoelen of banken stak, ontstond er grote onrust in Boston en moest hij na enige tijd de stad verlaten. Hij vond onderdak in Salem, waar men hem liet betijen. De kerk bood hem weliswaar geen officiële predikantspost aan, maar maakte wel op informele wijze van zijn diensten als predikant gebruik. Toen hij ook daar z’n mond niet kon houden, werd er een proces tegen hem aangespannen bij het hof van Massachusetts Bay, dat uiteindelijk tot verbanning besloot. Het is 1635. Williams was ziek en de winter stond voor de deur. Het hof besloot barmhartigheid te betrachten en verleende uitstel tot de lente. Begin januari stuurde het echter toch soldaten om hem op te pakken – Williams was hersteld en had weer eens z’n mond niet kunnen houden. Gouverneur Winthrop voorzag dat Williams dan naar Engeland zou worden gedeporteerd waar hem waarschijnlijk de dood wachtte. Hoezeer hij het ook oneens was met Williams, dat verdiende die nu ook weer niet, en hij liet Williams waarschuwen dat de soldaten in aantocht waren. Die aarzelde geen seconde, trok z’n warmste kleren aan, propte z’n zakken vol met gedroogd graan (een truc die hij van de Indianen had geleerd als het ging om teerkost voor onderweg) en verliet zijn huis. De winter van dat jaar was streng. Als Williams er 35 jaar na dato over schrijft, zegt hij dat hij nog steeds de pijn kan voelen die hij toen voelde in zijn bijna bevroren voeten. Hij had geen ‘bed en geen brood’ en zouden ‘de raven des hemels’ hem niet met hun brood gevoed hebben, zou hij zeker gestorven zijn.  De ‘raven des hemels’ verwijzen – middels een bijbelse allusie op het verhaal van de profeet Elia die zich verbergen moest voor de woedende koning Achab en gevoed werd door de raven – naar de Indianen die hem voordien al als betrouwbare handelspartner hadden leren kennen, en die hem onderdak hebben gegeven. Hij is op dat moment in ‘niemandsland’, want Rhode Island is nog niet door enig Europees volk geclaimd. Hij besluit zich een stuk grond aan te schaffen. Hij onderhandelt met de Indianen die hij daar aantrof tot ze het eens werden over de prijs. Omdat hij het gevoel had door God naar deze plaats te zijn geleid, noemde hij zijn nederzetting ‘Providence’ en – zo voegt hij toe – het is mijn diepste verlangen dat deze plek zal worden tot een ‘shelter for persons distressed for conscience’. Al spoedig voegde zich zijn familie bij hem, samen met nog een 12-tal andere gezinnen, merendeels mensen die hij had leren kennen in Salem en die zijn opvattingen over kerk en staat deelden. Onder hen ook enkele baptisten (volwassendopers) en die uit Massachusetts Bay waren verdreven, omdat hun geloofsopvattingen als ketters waren veroordeeld.

Scheiding van kerk en staat in Rhode Island

Williams begon nu op zijn beurt ook aan een heilig experiment. Ook hij stelt een ‘Political Compact’ op voor Providence. Het land dat hij gekocht heeft doet hij terug in de algemene pot. Elk van de volwassen mannen krijgt een voldoende groot deel om te bebouwen en te bewerken. De rest blijft algemeen eigendom. De bevoegdheid van het burgerlijk bestuur beperkt hij tot ‘wereldse zaken’. Het meest opvallende van de ‘grondwet’ van Providence is daarom wat er nìet in staat. Er is geen enkele verwijzing naar God in te bekennen. De overheid heeft ook geen enkele opdracht ten opzichte van welke kerk dan ook. Ze moet enkel toezien op het handhaven van de openbare orde en zich inspannen voor het algemeen belang. De burgers van Providence beloven door ondertekening van dit ‘compact’ dat zij deze seculiere overheid gehoorzaam zullen zijn. En als om alle misverstand te vermijden voegen ze nog toe, dat die gehoorzaamheid dus enkel ‘civil things’ betreft. In de ogen van zo goed als al zijn tijdgenoten, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld, moet dit absurd geklonken hebben. Een overheid die geen legitimatie heeft buiten zichzelf. Overal elders in de Westerse wereld legitimeert de overheid zich door te verwijzen naar een goddelijke instelling (meestal gesymboliseerd in een koningshuis dat regeert ‘bij de gratie Gods’). Ook de Puriteinen hadden iets soortgelijks gedaan. Ze hadden het mandaat gekregen vanuit de bijbel om een ‘stad Gods’ uit te bouwen. De preek van Cotton, waarmee hij het grote contingent Puriteinen wegzond uit Southampton in 1630 sprak op dit punt boekdelen. De stichting van de nieuwe ‘Plantation’ werd aanzien als een opdracht van God. Dit was hun mandaat en de rechtsgrond van hun ‘Compact’. Williams redeneert dat de legitimiteit van eender welke wereldlijk heerser niet berust bij God, maar bij de mensen over wie hij regeert, die hem die macht hebben verleend en dus ook weer kunnen afnemen. Voor die groep zal hij zich dan ook moeten verantwoorden. Williams was consequent. Kerk en staat werden volledig uit elkaar gehouden. Net als God kwam het begrip ‘kerk’ zelfs niet in de ‘Compact’ voor. Als hij enkele jaren later de onafhankelijkheid en legitimiteit van wat dan ‘Rhode Island’ is geworden moet verdedigen in Engeland – de legers van de Puriteinse kolonisten uit Massachusetts hebben zijn grondgebied onder de voet gelopen en claimen het grondgebied, trekt hij fel van leer tegen zijn vroegere medestanders. Hij verwijt de Puriteinse kolonisten dat ze hypocriet en egocentrisch zijn. Zelf zijn ze Engeland ontvlucht omdat ze zich niet wilden conformeren aan de staatskerk, nu eisen zij van elkeen die zich in hun land komt vestigen dat die zich conformeren aan hun kerk. Vervolgens komt hij op de proppen met een wereldberoemd geworden vergelijking. ‘De ware kerk van God is als een schitterende tuin, onbesmet en puur. Ze lijkt op de hof van Eden. Het leven in de wereld daarentegen is als een leven in ‘de wildernis’. Elke keer als de mensen een gat hebben gemaakt in de heg of in de ‘wall of separation’ tussen de tuin van de kerk en de wildernis van de wereld, heeft God die muur afgebroken, de kandelaar (bijbels beeld voor Gods aanwezigheid) weggenomen, etc. en zijn tuin prijsgegeven aan de wildernis’. Williams betoogt dat als je toestaat dat de staat zich op één of ander manier met de zaken van het geloof moeit, dat dan de kerk zal eindigen als het zoveelste wereldse instituut. Hij slaagt erin zijn slag thuis te halen en kan terugkeren naar Rhode Island met een officieel ‘charter’ getekend door de koning. In Providence Plantations mag hij experimenteren met de volkssoevereiniteit, terwijl het toch officieel onderdeel blijft van de Engelse staat. Van de ‘kerk van Engeland’ geen spoor in dat charter. Wel lezen we:  “No person within the said colony, at any time hereafter, shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion, in matters of religion, who do not actually disturb the civil peace of our own society.” Hoort u hoever Williams z’n tijd vooruit was!

De verzekering tegen anarchie is gelegen in Williams opvatting dat de staat zich beperken moet tot de ‘tweede tafel van de wet’ (de laatste 6 geboden, die de moraal en het openbare leven betreffen) en zich totaal niet moet bemoeien met de ‘eerste tafel van de wet’ (de geboden over de verering van de ware God, de verwerping van de afgoderij, de beeldenverering, en de eerbiediging van de sabbath). Op die punten mogen van Williams mensen geloven wat ze willen, omdat elke dwang of verplichting op dit terrein in het beste geval leidt tot hypocrisie (uiterlijke conformering, maar innerlijke afwezigheid) en in het slechtste geval tot schade aan de ziel van de individuele mens. De ‘zielsvrijheid’ en de ‘onaantastbaarheid van ieders geweten’ zijn voor Williams de waarden die boven alles uitgaan. Dit alles brengt hij tot stand terwijl in Engeland de burgeroorlog tussen Puriteinen en de koningsgezinden woedt, in Duitsland de 30-jarige oorlog z’n laatste fase ingaat en in de Nederlanden Staatse en Spaanse troepen elkaar nog steeds bestrijden. Afgedwongen eredienst, zo stelt hij ‘is niets anders dan een stank in Gods neusgaten’. Ja ik kan er ook niets aan doen. Williams spreekt de ‘tale Kanaäns’ en deze is altijd heel concreet en plastisch. Deze zegswijze was lang heel gebruikelijk en gaat terug op de bijbel zelf: Bij een godewelgevallig offer stijgt de rook op als een ‘welriekende reuk’ in Gods neusgaten, en omgekeerd. Mensen met geweld tot een bepaalde godsdienst dwingen, is een vorm van gods-dienst die God niet behaagt. Nochtans is precies dat waar het in Europa op uitgedraaid is. Niet pas recent, stelt William, maar eigenlijk al vanaf het moment dat het christendom ‘staatsgodsdienst’ is geworden onder Constantijn. Dat was dè zondeval van het Christendom. En het gebeurt steeds opnieuw als in Europa een machthebber van religie wisselt. Religie onder dwang noemt hij een ‘verkrachting van de ziel’. In zijn latere geschriften werkt hij deze gedachten verder uit en komt hij niet enkel tot een ‘tolereren van andersdenkenden’ (nou ja, vooruit dan maar, als je je maar gedeisd houdt), maar pleit hij voor volledige tolerantie, ook van hetgeen dat tegen de algemene christelijke religie ingaat. Hij vindt dat ‘alle mensen in alle landen op de wereld het recht zouden moeten krijgen om de meest heidense, Joodse, Turkse, of anti-christelijke opvattingen erop na te houden in hun geweten’. Hij probeert zelfs aan te tonen dat de bijbel dit wil, of toch in elk geval dat Jezus dit gewild zou hebben. Zijn favoriete tekst is de parabel van het onkruid en het koren dat samen opgroeit en dat volgens Jezus niet voor de oogst gescheiden moet worden, omdat men met het weiden van het onkruid ook de wortels van het graan zou beschadigen. Verder bespreekt hij honderden bladzijden lang alle klassieke argumenten voor de goddelijke legitimering van de staatsmacht, waarbij hij de hele kerkgeschiedenis langs wandelt. Hij gebruikt kort samengevat de bijbel heel systematisch tegen het ‘christendom’ (de uiterlijke vorm die het christelijke geloof in de geschiedenis heeft aangenomen) om dat laatste te ontmaskeren als een pervertering van Jezus’ boodschap. Een oefening die niet zo moeilijk is en die velen hem al hebben voorgedaan (Luther bijv.) en nog dagelijks nadoen. Het zal weinigen van mening hebben doen veranderen. Voor zijn tijdgenoten en voormalige strijdmakkers, Cotton en Winthrop, was Williams helemaal doorgeslagen en dolgedraaid. Zijn kolonie werd ook niet echt serieus genomen. Men vond het een ‘ongeregeld zootje’, een wonderlijke verzameling malcontenten, een toevluchtsoord voor allerlei geloofsgroepen die elders niet welkom waren. Vooral de ‘baptisten’ (de groep die vond dat je enkel gedoopt kon worden als volwassene, als je wist wat je geacht werd te geloven), in die dagen ongeveer de meest gehate ‘secte’ ter wereld. Zij vonden bij Williams een veilig onderkomen. Zij zijn het ook die zijn erfenis hebben bewaard en de gedachte van de scheiding van kerk en staat omwille van de kerk, hoog op hun agenda hebben gehouden. Het charter van Providence Plantations heeft echter in de verdere ontwikkeling van de regeling van de godsdienstvrijheid nauwelijks nog een rol gespeeld. Zo populair als Williams nu is, zo marginaal was hij in zijn eigen tijd. Niet dat Cotton en Winthrop (de Puriteinen) het pleit gewonnen hebben. Integendeel. Vanuit geheel onverwacht hoek werd er namelijk nog maar eens een ‘heilig experiment’ opgezet in New England, waarin de godsdienstvrijheid ook een centrale plaats innam, maar waar ook de oefening om samen te leven ook hoog op de agenda stond. Pennsylvania was de naam van die kolonie, de Society of Friends, beter bekend als de Quakers, zijn degenen die daar de toon hebben gezet. We zijn in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de eerste Amerikaanse stad die gebouwd is op grond van een urbanistische planning, Philadelphia.

 

 

Philadelphia en de Quakers, William Penn’s holy experiment

 

“Aan boord bestond mijn gezelschap uit mensen van allerlei slag. Er was een arts met vrouw en acht kinderen, een Franse kapitein, een Nederlandse banketbakker, verder een apotheker, een glasblazer, een metselaar, een smid, een wagenmaker, een schrijnwerker, een kuiper, een hoedenmaker, een schoenmaker, een kleermaker, een hovenier, en boeren, naaisters, enz., allen samen waren we met ongeveer 80 personen, de bemanning niet meegeteld. Ze waren niet alleen verschillend in leeftijd (de oudste vrouw was 60, en het jongste kind nog maar 12 weken) en beroep, zoals ik al heb aangegeven, maar ook zo verschillend in godsdiensten en levensstijl ([Religionen und Wandels], dat ik het niet ongepast vind om het schip dat hen hierheen heeft gevoerd met de ark van Noach te vergelijken, zij het dan dat zich daarin meer onreine dan reine (met verstand begiftigde) dieren bevonden. Bij mijn medereizigers zijn er die bij de roomse, de lutherse, de calvinistische, de anabaptistische, en de Engelse kerk horen, en slechts één Quaker.”  1

Zo beschrijft de Duitse jurist Franz Daniel Pastorius zijn overtocht van Europa naar Amerika in 1683. Het verslag is bedoeld voor zijn in Duitsland achtergebleven familie, vrienden en bovenal voor de ‘Frankfurter Land Compagnie’, in opdracht waarvan hij een stuk grond heeft gekocht om een nieuwe gemeenschap te stichten. De verkoper van dienst is William Penn, Quaker en sinds kort gouverneur en eigenaar van een immens gebied in de Nieuwe Wereld, bosrijk, maar vruchtbaar. Over hem zo dadelijk meer. Eerst iets over het beeld dat Pastorius gebruikt om de religieuze mix van emigranten aan boord van het schip te beschrijven. Het is als de ark van Noach. Daar werd van de levende wezens op aarde één specimen (m. en v.) gered, om – eens de zondvloed voorbij – opnieuw te kunnen beginnen, als ware het dag één van de schepping. Zo zitten op deze boot mensen van allerlei komaf, diverse stielen, en vooral van alle mogelijke denominaties (Religionen schrijft Pastorius), zelfs een katholiek. Ze leven vreedzaam samen op de boot en hopen allemaal dat ze, eens aangekomen op de bestemming (i.c. Philadelphia) aan de opbouw van een nieuw leven kunnen beginnen.2 In een later rapport geeft Pastorius een korte impressie van hoe het kerkelijk leven in Pennsylvania er ongeveer uitzag. Hij schetst een beeld dat ons nu heel vertrouwd voorkomt, maar toen uniek moet zijn geweest. Eerst noemt hij de Indianen. Die hebben ‘geen geloofsartikelen’ zegt Pastorius, enkel tradities en gebruiken die ze ook aan hun kinderen doorgeven. Hij ziet er in weinig kwaad in, hoewel een bredere onderrichting in de christelijke leer hen misschien vooruit zou helpen. Verder weet hij van twee calvinistische kerken, eentje voor de Hollanders, de andere voor de Engelsen. Verder noteert hij dat de Quakers in Philadelphia ‘bekend zijn bij William Penn’. Die hebben geen strikte organisatie. Daarover kan hij dus verder niet veel zeggen. Dan zijn er Zweden en ‘Hoog-Duitsers’, die zijn ‘Evangelisch’ (Luthers dus) en hebben een eigen voorganger, Fabricius geheten, van wie hij  ‘tot z’n spijt moet melden dat die de drank zeer genegen is, maar voor de nood van de innerlijke mens geen oog heeft’. Zelf heeft hij ervoor gezorgd dat er in het Duitse ministadje, Germantown, er inmiddels ook een klein kerkje is gebouwd, maar hij hecht weinig waarde aan de uiterlijkheden. Het gaat immers om de mensen, die de echte bouwstenen zijn van de kerk. Hij besluit met de oproep aan predikanten in het thuisland om te overwegen om de oversteek te wagen. Ze zouden dan wel meer gericht moeten zijn op de ‘theologia interna’ dan op uiterlijke zaken.3

De ontvangers van deze berichten in de regio rond Frankfurt zullen jaloers geweest zijn. Dat dàt kon, dat deze groepen mensen gewoon vreedzaam naast elkaar konden leven! En dat de baas van dat land, i.c. William Penn, dat allemaal maar gewoon toeliet, ja er zelfs fier op was. Hoe anders was het op dat moment in de Duitse gebieden. De Lutherse kerk – de enige die toegelaten was – werd op dat moment verscheurd door een strijd tussen theologen van ‘orthodoxe en piëtistische’ strekking. En als ik u dan vertel dat Philipp Jacob Spener, de toptheoloog van de piëtistische strekking, senior Pastor van de kerk van Frankfurt was, dan weet u genoeg. Dat was ook de redendat Pastorius naar Amerika was getrokken in 1683. Veel piëtisten hadden gehoopt dat op de ‘reformatie van de leer’ ook een ‘nadere reformatie’, namelijk die van het hart zou volgen. Zij verlangden naar een meer mystieke, innige, collegiale versie van de eredienst. Ze stootten op veel weerstand uit orthodoxe hoek, en eigen initiatieven (samenkomen in groepen) werden argwanend bekeken. Precies daarom hadden enkelen onder hen een ‘Land Compagnie’ opgericht en Pastorius op prospectie naar Amerika gestuurd om een stuk grond te kopen. Daar konden dan degenen die weg wilden uit die verstikkende kerkelijke sfeer van West-Europa, een stukje grond leasen, om een nieuw leven uit te bouwen. Het was William Penn zelf, die het zaad voor deze migratie had gezaaid, toen hij enkele jaren eerder op rondreis door Europa was getrokken en daarbij ook Holland, de streek rond Krefeld en Frankfurt had bezocht.

William Penn

Penn is weer zo’n vreemde man, a-typisch binnen het milieu dat hij vertegenwoordigt en groot maakt. Zelf behoorde hij tot de aristocratie van Engeland, zoon van een admiraal, persoonlijk bevriend met de koning en de kroonprins. Nochtans wordt hij het uithangbord van een beweging die absoluut niet uit de upperclass recruteerde, maar z’n grootste aanhang vond bij de ‘gewone hardwerkende man’. Het spreekt voor zich dat er in zijn levensloop ergens een breuk zal zijn, een ‘bekering’, die zoals zo vaak bij bekeringen nu ook weer niet helemaal uit de lucht kwam vallen. In zijn studentenjaren in Oxford had hij de Kerk van Engeland al vaarwel gezegd, waarop de universiteit hem uit de rollen had schrapt wegens ‘religieus nonconformisme’, en z’n vader hem bijna onterfd had. Na een ‘Europese tour’ waarbij hij in Saumur (Frankrijk) studeert, keert hij terug Engeland en kruist het pad van een rondtrekkende prediker, Thomas Loe. Door diens toedoen besluit hij toe te treden tot de Society of Friends, beter bekend onder de naam ‘Quakers’. Dit waren mensen die stuk voor stuk geen enkele verwachting meer hadden van welke gevestigde kerk dan ook. Soms hadden ze het hele pad van Anglicaans, via Puriteins naar Baptist al bewandeld. Dit resulteerde in één van de meest onderschatte kerkelijke fenomenen in Europa: mensen die het ‘bij God’ niet meer weten en die of de lier aan de wilgen hangen of wanhopig blijven zoeken. In Engeland vinden deze teleurgestelden elkaar in losse groepen die zich, heel treffend, Seekers noemen. Ze verwachtten geen heil meer van enige externe vorm van godsdienstigheid. Ze zijn ‘separated’, ze staan buiten het kerkelijke circuit. Sacramenten, doopsel, de bijbel. Het zal allemaal wel, Been there, done that, en nog zit ik op m’n geestelijke honger. Als Seekers bijeen komen, zeggen ze niets. Ze wachten tot God zich zal openbaren. Soms heeft iemand het gevoel, van binnenuit, dat hij iets moet zeggen. Dan neemt hij (of zij) het woord. Zo hoopten ze dat God zich zou laten vinden. Langzaam groeit in deze beweging het besef dat ieder mens een ‘innerlijk licht’ heeft, en dat het dit innerlijk licht is dat de ziel van de mens met God verbindt, rechtstreeks. En dat dit licht z’n verlichtend werk eigenlijk prima kan doen zonder credo, zonder clerus, zonder sacramenten, ja, zonder kerk. Steeds vaker gebeurt het dat mensen tijdens bijeenkomsten het gevoel hebben dat God inderdaad iets tot hen (of beter: door hen) wil zeggen. Soms beginnen ze te trillen, zoals wel vaker het geval is bij grote emotionele spanning, die een uitlaatklep zoekt. Ze danken hun bijnaam eraan: Quakers. Ze ontwikkelen principieel geen geloofsleer. Een latere stroming binnen deze beweging begint zelfs spontaan te zingen. Daar ontwikkelt zich een rituele simultane dans. Zij heten de Shakers. Ze lezen wel graag in de bijbel, maar ook daar laat het innerlijk licht toe om selectief te zijn. Alle uitwendige vormgeving is pragmatisch en principieel provisorisch. Het gaat om het samenkomen, en daarbij gaat het altijd om gezamenlijke beleving en/of overleg, of ze zwijgen. Ze noemen zich de Society of Friends. De Quakers kennen een spectaculair succes in Engeland in de jaren 1650. In enkele jaren tijd groeit hun aantal tot meer dan 50.000. De Puriteinen kunnen er niet mee lachen. De Quakers worden vervolgd. Als in 1660 de koning terugkeert verandert er voor de Quakers niets behalve dat er nu een andere vervolger is en ze soms een cel delen met de voormalige vervolger (de Puriteinen). Ze kozen bewust voor een eenvoudige levensstijl, verder was het Jezus voor en Jezus na. Had Jezus gezegd dat je geen ‘eed moest zweren,  maar dat uw ja ja en uw nee nee moest zijn’, dan was dat zo. Voor de rechtbank weigerden ze de dus de eed af te leggen, met als gevolg dat ze in het gevang vlogen. Ook weigerden ze de ‘tienden’ te betalen (kerkbelasting voor een kerk die geen kerk is, waarom zou je dat doen?) en opnieuw belandden ze in het gevang. Ze weigerden de officiële kerkdienst bij te wonen: hup, naar de cel. Ze kwamen toch samen ondanks het verbod, in ‘t gevang, etc. En, nog wonderlijker, als ze gepakt, geslagen en vernederd werden, dan lieten ze dat over zich heen komen zonder verzet te bieden. Had Jezus niet ooit iets gezegd over het ‘toekeren van de andere wang’ en ‘wie het zwaard opneemt, zal door het zwaard vergaan’? Ze werden van de weeromstuit dus pacifist. En het wordt nog gekker: Vrouwen waren ook door God geschapen en hun ondergeschiktheid aan de man was volgens één van de invloedrijkste Quakers, George Fox, niet iets wezenlijks, maar iets bijkomstigs, een gevolg van de zondeval. Die zonde was door Jezus uitgeboet. Ergo, de oorspronkelijke heerlijkheid van de vrouw is door Christus hersteld. Ook zij delen in het innerlijk licht, en participeren op gelijke voet met de mannen binnen de Quakergemeenschappen. Doordat Quakers de persoonlijke influistering van God geheel in de lijn zagen liggen van de geschreven neerslag van vroegere influisteringen, kenden ze een grote vrijmoedigheid in hun ‘Godtalk’. Naast de relatie met God die bij voorkeur heel persoonlijk en innig was, waren ze erg sociaal gericht. Ze moesten immers ook hun naasten liefhebben. Ze heten niet voor niets Society of Friends. Ze legden niemand qua geloof iets op, ookal probeerden ze natuurlijk wel iedereen te bekeren tot hun zienswijze. De kritiek op de gevestigde kerk in hun verkondiging liegt er niet om. Ze waren wel lief, maar bepaald niet neutraal. In 1666 voegt William Penn zich dus bij deze groep en wordt prompt hun top propagandist, vooral als hij, de vriend van de koning, wordt opgepakt tijdens een straatprediking in London en voor de rechter moet verschijnen. Zijn proces wordt een keerpunt in de appreciatie van de Quakers. Kalm en slim verdedigt Penn wat hij deed, waarom hij het deed en waarom de aanklacht tegen hem niet deugt. Een volksjury spreekt hem vrij, terwijl de rechter hem wilde laten veroordelen, een primeur in Europa. Voor het eerst beginnen ook juristen te twijfelen of ze wel goed bezig zijn. In 1776 trekt hij door Holland en Duitsland om op zoveel plaatsen ‘zijn innerlijk licht’ te laten schijnen en dat bij anderen te ontsteken, of minder patriarchaal: zich samen te koesteren in elkanders innerlijk licht. Hij bezoekt de baptisten in Krefeld, de piëtisten in Frankfurt en trekt speciaal tijd uit om de Labadisten in Friesland te bezoeken. Hij wil namelijk per se Anna Maria van Schuurman spreken, de intelligentste vrouw van West-Europa, die zich had teruggetrokken uit de wereld en in Wieuwerd in een commune woonde. Wat al deze verschillende mensen met elkaar gemeen hebben is dat ze zich afgescheiden hebben van de standaardkerk en daarmee dus ook deels buiten het gewone leven zijn komen te staan. Tijdens deze pastorale propagandareis van William Penn wordt de kiem gelegd voor de overtocht van Pastorius en de zijnen vanuit Frankfurt en Krefeld in 1683, waarmee ik dit hoofdstuk begon.

Philadelphia

Omdat het al snel duidelijk is dat de Quakers ‘unwanted’ zijn in Engeland, trekken velen naar de Nieuwe Wereld. Daar hopen ze de vrijheid te vinden om hun ‘innerlijk licht’ te laten stralen voor de mensen, of om de andere mensen te helpen ook hun ‘innerlijk licht’ te vinden. In onbevolkte gebieden of nog niet echt gesettlede streken lukt dat prima (bijv. in New York e.o.), maar als ze in gebieden komen met Puriteins bestuur, merken ze dat de Nieuwe Wereld daar een doorslagje is van de oude. De doodstraf wordt er zelfs nog sneller uitgesproken dan in het thuisland, en soms zelfs voltrokken. Dan zijn ze in Rhode Island een stuk beter af. Roger Williams heet ze van harte welkom in zijn kolonie, ookal is hij het met hun opvattingen niet eens. Hij had trouwens wel iets van een seeker. Elders slagen ze er soms in om eigen nederzettingen te laten erkennen, maar ze krijgen pas echt de wind in de zeilen als William Penn met zijn ‘holy experiment’ begint. Door een omstandigheden krijgt hij namelijk zomaar een stuk Nieuwe Wereld in de schoot geworpen. De koning had namelijk nog een enorme schuld uitstaan bij Penn sr. In 1681 koopt Charles II die schuld in één keer af door de zoon een gigantisch gebied toe te wijzen dat tot dan toe nog niet in bezit was genomen. In het charter verwijst de koning naar Admiraal Penn en valt ook de term ‘sylvania’ (bosachtige gebied). De naam van de nieuwe kolonie is geboren: Pennsylvania. Even later krijgt Penn van de Duke of York er Delaware nog bij. Penn ontwerpt een grondwet, begeeft zich naar Amerika, onderhandelt met de daar woonachtige Indianen over hoe men de eigendomsrechten het best zal regelen, en laat landmeters alvast een gebied afpalen op een gunstig gelegen plek aan de rivier de Hudson. Daar zal hij Philadelphia laten bouwen. De frame of government die Penn ontwerpt is helemaal in de geest van de Quakers. In Pennsylvania zal – net als in Rhode Island – een totale vrijheid van geweten zijn. Wat de Indianen betreft, die worden niet enkel betaald en dan vervolgens genegeerd. Integendeel, in een reeks verdragen bouwt hij goede relaties op met de Lenni Lenape, zoals de voornaamste stam van de Indianen in die regio heten. En degenen die dat wensen kunnen ook met volledig burgerrecht meedoen met zijn project. Zijn visie op wat wetgeving moet zijn vat hij samen in één zin: “de machthebber mag nooit zo machtig worden, dat de wil van één mens het welzijn van een heel land zou kunnen belemmeren.” Teruggekeerd naar London, zet hij zijn al eerder begonnen campagne voor religieuze tolerantie voort, terwijl in Philadelphia zijn ‘heilig experiment’ op stoom begint te komen. En in tegenstelling tot Rhode Island schrijft Pennsylvania wel geschiedenis. Heel de wereld hoort ervan (Penn verzorgt zijn propaganda prima en heeft in Europa her en der ‘agents’ bij wie je opties kunt nemen op stukken grond). Vooral Duitsers vinden hun weg naar Pennsylvania. Nu is het een wijk in Philadelphia, maar rond 1700 was Germantown een begrip in Duitsland en Nederland. Franz Daniel Pastorius, die de prospectie had gedaan en de aankoop geregeld (hij was trouwens van opleiding jurist, en naast classicus ook een niet onverdienstelijke dichter), was er na de oprichting al snel tot burgemeester verkozen. Vooral baptisten (Mennonieten, maar bijv. ook de volgelingen van de Zwitserse Baptist Jacob Amman, de Amish) trokken erheen. Later vonden ook de Schwenckfelders (geestverwanten van de Quakers, wier oorsprong echter teruggaat naar de beginperiode van de Reformatie) er hun weg naartoe. Soms transplanteren ze hun eigen kerk naar den vreemde, soms sluiten ze zich aan bij een verwante kerk, heel vaak echter worden ze wat ‘diffuus’ in hun kerkelijke omlijning. Het bijzondere van Pennsylvania is dat qua organisatie alles mag, en niets hoeft. Ook de term ‘aangesloten bij’ verliest een deel van zijn betekenis. De harde gesloten groepsidentiteiten, duidelijk afgebakend en van elkaar onderscheiden, vervagen vanzelf in een land waar de wetgeving daar geen voor- of nadelen aan verbindt en je in plaats daarvan voortdurend op je persoonlijk engagement wordt aangesproken. Van Pastorius, die een Lutheraan was toen hij vertrok (met piëtistische en mystieke elementen) is er tot op de dag van vandaag onduidelijkheid over wat hij nu eigenlijk precies geloofde en bij welke kerk of gemeenschap hij zich had aangesloten. Onderwijl had hij wel het vertrouwen van iedereen en was hij jarenlang de burgemeester van Germantown. Hij zorgde ervoor dat het sociale leven draaide als een trein, deed aan pionierende land- en tuinbouw (wat in Philadelphia prima mogelijk was), hij probeerde Duitse wijnboeren te overtuigen om over te komen, richtte scholen op (schreef zelf de handboeken als het nodig was), stichtte culturele verenigingen, opende bibliotheken, ziekenhuizen en organiseerde armenzorg. Kortom: alles wat hij vond dat nodig was, zette hij op poten en nam het zelf ter hand als er (nog) niemand anders voor was. In zijn talrijke brieven aan het thuisfront, die natuurlijk ook dienden om nieuwe immigranten aan te trekken was hij eerlijk over de problemen en de gevaren (anders dan Penn bijv. die alles erg rooskleurig placht voor te stellen). Tegelijk stonden zijn brieven vol met praktische tips voor de overtocht, wat je moest meenemen, waarop je moest letten. En zijn beschrijvingen van het landschap, flora en fauna, de levensstijl van de Indianen, en niet te vergeten zijn enorme verzameling van ‘locale spreuken en gezegden’ zijn tot op vandaag een Fundgrube voor onderzoekers. Ook bij hem treffen we diezelfde inmiddels overbekende bijbelse retorica aan als hij mensen wil overtuigen om de overtocht te wagen. Wie niet bang is voor de ontberingen van de overtocht, zo schrijft hij, “kan in de naam van de Heer uit het Europese Babylon trekken; maar als hij vertrekt, moet hij het niet zo doen als de vrouw van Lot, die wel met de ‘voeten’ is vertrokken, maar die met haar hart en zinnen eigenlijk in Sodom is gebleven (letterlijk: achtergebleven bij de zo bequemliche Hausrath) en die daar naar omkeek, iets wat haar zoals u weet slecht bekomen is”.

Penn en Pastorius waren vrome mannen, maar in tegenstelling tot de Puriteinen helemaal niet benauwd voor andersdenkenden of andersgelovigen. Penn wilde dus niet dat Philadelphia een ‘stad op de berg’ zou zijn, enkel toegankelijk voor wie zuiver in de leer en onberispelijk van wandel (naar Psalm 24), maar een ‘Society of Friends, een ‘brotherhood of men’ (Philadelphia is ook de naam van een van de zeven gemeenten in Klein-Azië, waaraan de ‘engel van de Heer; een brief zendt in het visioen van de ziener van Patmos, beter bekend als ‘de openbaring aan Johannes’, of ‘de Apocalyps’. Van de zeven steden is Philadelphia de enige waarvan enkel goede punten naar voren worden gehaald). Geen gesloten, maar een open stad. De piëtisten uit Frankfurt waren welkom, de anabaptisten uit Krefeld ook. Pastorius kan het niet genoeg onderlijnen in zijn brieven, hoe zeer hier echt iedereen gelijk is voor de wet, en kan rekenen op een billijke behandeling. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat in 1688 we de naam van Franz Daniel Pastorius zien verschijnen (samen met die van drie andere inwoners van Germantown) onder een petitie die pleit voor een gelijke berechtiging van zwarten. Dit gebeurt precies op het moment dat in Pennsylvania voor het eerst slaven worden aangevoerd vanuit de Caribische eilanden. Zij willen dit onderwerp besproken hebben op het maandelijks overleg van de Quakers. Het is het eerste officiële document uit de Amerikaanse geschiedenis, waar dit op simpele en heldere wijze wordt beargumenteerd. Kerntekst in deze petitie is een woord van Jezus: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. De rest is ontvouwing van dit principe. Helder toch?

Omdat Penn de ‘kerkelijke omheining’ irrelevant verklaarde en elk mens aansprak op z’n uniek mens-zijn (het innerlijk licht) kon eindelijk ook de sociale kant van de religieuze impuls aan het licht komen. De onderlinge verbondenheid die religie oproept, maar die gewoonlijk beperkt blijft tot de eigen groep (wij-zij, incrowd-outcrowd), kon nu samenlevingbreed worden ontvouwd, enfin, de aanzet ertoe was gegeven. De realiteit is natuurlijk een stuk weerbarstiger.

 

 

De vrijheid van (de) godsdienst

 

De reis langs deze drie steden in New England maakt enkele zaken heel duidelijk, die fundamenteel zijn gebleken in de verdere ontwikkeling van de godsdienstvrijheid, niet alleen in Amerika, maar ook in Europa. Voor ik die ontwikkeling kort schets en terugkeer naar Europa (en de draad oppik waar die is blijven liggen aan het einde van deel 1) wil ik de resultaten van het onderzoek samenvatten en een voorschot nemen op het belang ervan voor de vraag hoe religie het best een plaats krijgt in een samenleving die gebaseerd is op ‘wetten’. Het is immers duidelijk dat in het mijnenveld van met elkaar concurrerende religieuze stromingen enkel een ‘juridische regeling’ voor de nodige bescherming kan zorgen. Het is dan natuurlijk wel zaak dat dat correct gebeurt, dat wil zeggen dat de wetten die hiervoor gemaakt worden passen bij het onderwerp dat ze willen reguleren, liefst zowel effectief als fair. Onze stedentrip maakte ons deelgenoot van drie etappes in dat experiment. Het ‘heilige experiment’ betrof met name de regulering van een religieuze variant van het christendom, de protestants-christelijke. Dat bepaalt natuurlijk ook de opties die men kon bedenken. Men was bezig om de spanningen binnen de protestantse variant van religie te regelen. Zoals uiteengezet aan het eind van deel 2 ligt het zwaartepunt van het protestantse religiebegrip in de juiste formulering van de ‘set of beliefs’. Dat is het doorslaggevende kenmerk van de ‘ware kerk’. De definitie van de ‘set of beliefs’ is daarbinnen nauw verbonden met de interpretatie van het heilige boek. Dit is zozeer het geval dat ik ongemerkt ook steeds vaker ben gaan spreken over het ‘geloof’ (geloofsopvattingen, gevlucht omwille van hun geloof etc..) in plaats van over de ‘godsdienst’. Het taalveld waarin we in dit hoofdstuk terechtkwamen weerspiegelde dat. En dan heb ik de echte theologentaal er nog bijna helemaal uit gefilterd. Had ik die ook laten staan dan zou dit stuk overgekomen zijn als abracadabra, enkel leesbaar voor theologen en schriftgeleerden. Een schadelijk neveneffect zou dan zijn geweest dat er geen herkenning tot stand zou zijn gekomen tussen veel van u en de personen die de revue zijn gepasseerd. Nu hopelijk wel. Zo vreemd zijn zij niet, die mensen van toen.

 

Vrijheid van godsdienst: Religieuze instituten zijn tegen

Verschil van mening over de ‘set of beliefs’ leidde onherroepelijk tot kerkscheuringen, omdat een eenmaal ‘gevestigde kerk’ bleef vasthouden aan haar organisatiemonopolie en dit ook kon afdwingen met behulp van de staatsmacht. Dissenters vlogen er na verloop van tijd dus onherroepelijk uit. Zij hergroepeerden zich vervolgens vaak – maar niet altijd – en beschouwden zichzelf dan als de verschijningsvorm van de ‘ware kerk’. De repeterende breuk die dit opleverde is naar ik hoop (vrees) duidelijk geworden. Ze kwam pas tot stilstand toen ze niet verder kon, d.w.z. bij het geloof van de enkeling. Geloof (religie) is hiermee in de protestantse traditie definitief een individuele en persoonlijke zaak geworden. Ze staat geregeld op gespannen voet met het instituut dat dat geloof (of een andere versie daarvan) officieel representeert, ook het eigen instituut. Het belang van deze vaststelling is niet licht te overschatten. De eerste en hevigste tegenstander van godsdienstvrijheid is het instituut van de gevestigde godsdienst, ‘de kerk’ dus in de christelijke religie. Manifestaties van de religieuze impuls die te zeer afweken van het officiële discours krijgen dus gegarandeerd problemen met de officiële vertegenwoordigers van de gevestigde kerk: Luther botste op de rooms-katholieke kerk; De wederdopers, de geestdrijvers (pejoratieve verzamelnaam voor degenen die meer verwachten van een innerlijke dan van leerstellige vernieuwing) en al die andere, nu soms vergeten, stromingen die er geweest zijn in de zestiende eeuw, kregen te maken met repressie van de rooms-katholieke, de lutherse (en later gereformeerde/hervormde) kerken. Die parkeerden zelfs soms tijdelijk hun onderlinge geschillen om deze vreselijke ‘ketterijen’ in de kiem te smoren. Vraag maar de ‘dopers’ en niet alleen die ene keer toen ze in Münster uit pure wanhoop het koninkrijk Gods dan maar uitriepen. Kortom elke stroming die niet mainstream is , wordt het eerste slachtoffer van de intolerantie die inherent is aan geïnstitutionaliseerde religie.

 

Vrijheid van godsdienst: Enkelingen hebben er baat bij

Binnen de protestantse wereld, waar de leerstellige visie op religie dominant was, kan dus ‘de weg naar binnen’ die bij de individualisering van het geloof past, een opening creëren voor religieuze tolerantie. Op zich zou je dat niet verwachten. In eerste instantie leidt de personalisering van het geloof namelijk tot een toename van het gewicht van de ‘religieuze kwestie’ en dus tot een verharding van de standpunten. Er is immers maar één waarheid. Onvoorstelbaar hevig waren de debatten in de protestantse wereld, en de pamfletten die over en weer gingen, waren populistisch: diabolisering alom. Religie bepaalt niet meer alleen de gemeenschap (groepsidentiteit, Middeleeuwse kerk, waar je je nog tamelijk anoniem in kunt voegen), maar ook en vooral de persoonlijke identiteit. De ‘naam-christen’ (nominaal lid zijn van een kerk, maar er verder niet veel mee/aan doen) wordt een scheldwoord. Hierdoor neemt de religieuze spanning dus toe. We zagen het in Engeland gebeuren. Het wordt een zaak van levensbelang voor individuen of ze wel op de juiste wijze God dienen. Men heeft er gevangenschap en (vrijwillige) ballingschap voor over. Deze hoog opgedreven religieuze spanning leidde tot het experiment van de Puriteinen om het zondige Engeland te verlaten en elders een ‘heilige stad’ te stichten. Dit experiment joeg de religieuze spanning echter zozeer de hoogte in, dat de hele zaak in het gezicht van de experimenteerders ontplofte. Uit die explosie zagen wij dan eenlingen naar voren treden, die zich er tenslotte tevreden mee stelden dat ze niet gehinderd zouden worden in hun religie en die – daarom – anderen hetzelfde toestonden, ookal was hun diepste overtuiging een andere. Deze enkelingen vormden meestal hun eigen alternatieve ware kerk, sommigen lieten echter het begrip ‘kerk’ helemaal los. In de Nieuwe Wereld was hiervan Roger Williams een eerste voorbeeld. In afwachting dat God zelf z’n zaakjes zou regelen, en dus ook zijn ‘schaapjes zal verzamelen’ op zijn wijze en zijn tijd, laat hij iedereen in Providence vrij wat z’n diepste innerlijke overtuigingen betreft vrij. En – belangrijke toevoeging – hij geeft ze het recht om zich rond die innerlijke overtuiging al dan niet te organiseren. De burgerlijke overheid mag zich daar niet meer in moeien: a wall of separation. In Engeland zien we de ‘seekers’ éénzelfde afwachtende houding aannemen. Ook daar begint het ‘binnen in de mens’ te gloeien. Hoewel de kerkelijke en politieke machthebbers ook daar alles in het werk stelden dit innerlijk licht zo snel mogelijk te doven, krijgen ze de tegenbeweging niet onder controle. Binnen de ‘Society of Friends’ is het innerlijk de plek waar het gebeurt. In Pennsylvania krijgt die ziel grondwettelijke bescherming. De overheid mag er niet aan raken. De verder vormgeving is pragmatisch en wordt door de inhoud bepaald. Over de waarheidsvraag wordt onderwijl nog steeds even hevig verder gedebatteerd, ook door de Quakers, maar het lijkt erop dat mensen die hierover van mening verschillen en tegelijk erkennen dat hier met externe middelen toch niets bereikt kan worden, er wel vrijheid van godsdienst mogelijk is. Een conditio sine qua non voor deze vorm van tolerantie is dat de overheid zich volkomen afzijdig houdt.

 

Vrijheid van godsdienst: juridisering

een LAT-relatie of een samenlevingscontract?

Dit model van godsdienstvrijheid (individueel recht) is gegrond op een dubbele scheiding. De gelovigen hebben zich vooreerst vaak zelf afgescheiden van de gevestigde kerken: No established church. Vervolgens leven er wel diverse groepen afgescheidenen in één regio samen, maar die delen dan hun ‘innermost conviction’ niet. Het is de onderlinge herkenning van het door de established church gediscrimeerd te worden, die ertoe leidt dat men elkaar het licht in de ogen wel gunt. De diep gevoelde religieuze impuls mag men vormgeven naar eigen wensen en met eigen middelen: Free exercise of religion. De twee centrale clausules van het beroemde First Amendment van de Bill of Rights van de VS, zijn hiermee gevonden: non-establishment, free exercise. Juist omdat dit een formeel recht is, en dus inhoudelijk leeg, zegt dit nog niets over de praktijk van het samenleven. De religieuze impuls mag volledig vrij z’n gang gaan, maar die vrijheid is juridisch gekaderd. Tevens is de term ‘religion’ nergens gedefinieerd. Terecht, want definitie zou al een eerste inperking zijn van de free exercise clausule. De vraag is echter: gaat dat later niet opspelen? Om te kunnen oordelen of de free exercise of religion geschonden wordt, moet je toch een idee hebben waar het over gaat. Daarover zal het laatste deel van dit essay gaan. In de jonge Federatie van Staten in Amerika leverde dit nog geen groot probleem op, omdat eigenlijk alle betrokkenen impliciet een christelijke voorstelling van religie met zich meedroegen die van het protestantse type was. Een ander aspect van deze juridische vrijheid is dat er geen oecumenische opdracht aan gekoppeld was. Zo’n samenleving zou in religionis makkelijk een LAT-samenleving kunnen worden, een living apart together van diverse stromingen, met het risico dat de samenleving uit elkaar zou vallen (men leeft geestelijk niet samen, maar naast elkaar). Dit risico was eigenlijk al voordien gecounterd door de veronderstelling dat over de ‘tweede tafel van de wet’ (de sociaal-morele geboden) er toch geen verschil van mening bestond. En omdat deze ‘tweede tafel’ van de wet toevallig ook nog samenviel met het ‘natuurrecht’, meende men, zat men voor sociale en morele kwesties min of meer op één lijn. Zolang alle dominante ‘secten’ christelijke stromingen waren, kon deze stelling wel min of meer gehandhaafd worden. Men deelde een christelijke burgerlijke moraal. Toch voelde iemand als William Penn blijkbaar aan, dat die instemming met de samenlevingsgeboden niet zozeer een theoretische moest zijn, maar vooral een praktische. Ze moest concreet uitgebouwd worden en vormgegeven. Dit maakt zijn ‘holy experiment’ zo interessant. Penn downplay-t vanuit zijn eigen geloofsbeleving als Quaker het belang van de ‘set of beliefs’ en de daarbijhorende handelingen. Hij debatteert er wel over, maar maakt er verder ook geen punt van. Hij laat toe dat in zijn samenleving men op levensbeschouwelijk terrein een LAT-relatie kan hebben. Maar om te kunnen samenleven moet er meer zijn dan dat. Dus roept hij alle mensen die binnen zijn frame of government willen wonen op om de handen uit de mouwen te steken en zich te engageren in de opbouw van een samenleving op ‘vriendschappelijke’ basis. De Quakers geven zelf het voorbeeld met hun concrete inzet en heel specifieke vertolking van wat dat dan is, leven als een society of friends. Zonder zijn experiment te willen idealiseren ligt mijns inziens met name in dit sociale ‘complement’ een van de redenen waarom het experiment van Philadelphia beklijft en ook later als voorbeeld zal worden gebruikt als de discussie over de juridische verankering van de godsdienstvrijheid in de nieuwe Grondwet van de Verenigde Staten op gang komt (Bill of Rights). Naast religieuze tolerantie (reeds gegarandeerd door de afwijzing van overheidsbemoeienis en de vrijheid tot zelforganisatie) wordt hier een gedeeld maatschappelijk engagement geplaatst. Samen bieden ze perspectief.

 

Scheiding van kerk en staat

Tenslotte lijkt me nog van belang om mee te nemen dat in de Nieuwe Wereld in elk geval de roep om een scheiding tussen kerk en staat niet vanuit de staat en al helemaal niet vanuit de gevestigde kerk(en) is gekomen, maar veeleer een noodkreet was van mensen die religie te belangrijk vonden voor zichzelf en anderen om het beheer ervan aan politici over te laten. Zij wilden – scherp gezegd – dat de overheid met haar handen zou afblijven van alles wat met de geloofsovertuiging van mensen te maken heeft. Ze hadden daar enkel slechte ervaringen mee. Geloofszaken waren te kostbaar en te kwetsbaar om blootgesteld te worden aan politieke manipulatie. 4 De politiek gaat in zulke gevallen altijd weer met de haar goed uitkomende vormgevingen van de religieuze impuls in zee, c.q. aan de haal, en zal tegelijk de minder welgevallige tegenwerken op proberen te kortwieken. Kort door de bocht: een staat in oorlog houdt wel van de versterkende formule die religie kan opleveren: ‘voor God en vaderland’, maar zal geneigd zijn pacifistisch profetische stemmen tot zwijgen te brengen. De beste manier om zowel het eerste tot slechts ‘een mening’ te herleiden en het laatste eveneens aan bod te kunnen laten komen, is zorgen dat de overheid daar helemaal niet aan kan komen. Het feit dat gelovigen vragende, en later zelfs eisende, partij waren toen het om een juridische scheiding van kerk en staat ging, is goed om vast te houden als we straks onze Europese bril weer opzetten. In Europa is de historische ontwikkeling namelijk precies andersom gegaan. Daar klonk ook een roep om kerk en staat te scheiden, maar dan toch vooral om de kerkelijke invloed in het openbare leven en de politieke besluitvorming terug te dringen, of simpeler: om het kluwen waarin beide machten verstrengeld zaten, te ontwarren, door te hakken indien nodig (als ware het een Gordiaanse knoop).

Voordat we naar Europa terugkeren nog een kort overzicht van hoe het nu is afgelopen met de Amerikaanse strijd om de vrijheid van godsdienst. Deze is op trendsettende wijze beslecht in de Bill of Rights die in 1791 aan de Eerste Amerikaanse grondwet is toegevoegd. Het eerste recht dat daarin wordt geformuleerd betreft de vrijheid van godsdienst (the First Amendment). Een voorzet was echter al in 1776 gegeven toen een aantal Engelse koloniën zich aaneensloot en de onafhankelijkheid uitriep. Dat gebeurt namelijk met beroep op ‘certain unalienable Rights’ die God aan de mens zou hebben gegeven. Het is de moeite om aan beide teksten even aandacht te schenken, omdat daar het denkpatroon zichtbaar wordt, waaraan ook de huidige mensenrechten op z’n minst in hun formulering schatplichtig zijn.

 

God, de natuurwet en de rechten van de mens

Declaration of Independence

Als je in opstand wilt komen tegen een koning die volgens iedereen regeert ‘bij de gratie Gods’ en die je volgens de wet ‘gehoorzaamheid schuldig bent’, moet je over goede papieren en een sterke motivatie beschikken. De rechtvaardiging voor hun opstand hebben de Amerikanen neergelegd in hun Declaration of Independence. In je legitimering kun je eigenlijk niet om God heen, want je moet de legitimatie van de koning ‘overtroeven’. Dat is dan ook precies wat er in deze verklaring gebeurt, met name in de ‘aanloop’ ernaartoe, de Preambule. De referentie naar God blijft echter wel beperkt tot zeer algemene termen. Logisch, want Thomas Jefferson, de hoofdauteur van de Verklaring, was een deïst, d.w.z. hij geloofde stellig dat God achter alles zit, maar even stellig dat God nu de wetten van de natuur hun gang laat gaan, en vooral dat hij de facto het beheer over het geschapene heeft toevertrouwd aan de mens. Het is in dit soort termen dat ‘religie’ ter sprake komt in de Onafhankelijkheidsverklaring. Dat gebeurt al in de aanhef. Daar wordt verwezen naar the ‘Laws of Nature’, een fraaie formulering van het geloof dat het natuurrecht van God gegeven is 5’. Natuur en God zijn hier quasi inwisselbaar: Deus sive natura. Als menselijk handelen overeenstemt met de wetten van de natuur (en van God), dan is het okay. Kwestie van nu nog aan te tonen dat ‘de natuur’ (God) jou het recht van opstand geeft, en je kunt met een gerust geweten de Onafhankelijkheidsverklaring tekenen. Ook is dan de oorlog die daarna losbreekt in principe gerechtvaardigd. Dat zo’n legitimering natuurlijk ook altijd iets van een bezwering heeft, zal denk ik niemand ontkennen. De stelligheid waarmee straks de mensenrechten worden geformuleerd is daarvan een mooi voorbeeld. Over die zin straks iets meer. De twee andere verwijzingen naar God in de verklaring hebben vooral een morele functie. De rectitude of their intentions mag gecheckt worden door the Supreme Judge of the world en zal dan zeker overeind blijven, verzekert men. En verder vertrouwt men bij de uitvoering van de zaak op de bescherming door the Divine Providence. Dat is goed voor ‘de moral’, zal ik maar zeggen. Als het in deze verklaring over de onvervreemdbaar geachte rechten van de mens gaat, dan is dat dus geen vrijblijvende oefening, maar gaat het erom dat de rechtsgrond voor de opstand onder woorden wordt gebracht. Hier zijn grote woorden dus op z’n plaats en wordt dus ook Gods rol daarin nadrukkelijk naar voren gehaald. De formulering heeft geschiedenis gemaakt: “We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.”

De religieuze terminologie dient hier om het ‘goed recht’ van de revolutie te bevestigen. Tegelijk is hierdoor één van de eerste formuleringen van de mensenrechten (die universeel geldig worden geacht te zijn) schatplichtig aan de christelijke leer over Gods als schepper en de daarop gebaseerde kerkelijke leer van het natuurrecht. Daarin zijn de mensenrechten (als Laws of Nature) verankerd. Jefferson heeft voor zijn formuleringen de mosterd gehaald bij de Engelse filosoof John Locke, die in zijn opstellen over de fundering van de wetgevende activiteit van de mens ook nadrukkelijk verwijst naar het ‘natuurrecht’. Volgens hem (en velen voor en na hem) zijn er ‘wetten in de natuur’ die samenvallen met de wetten van God, de Schepper. God heeft die er als het ware ‘ingeschapen’. Ze zijn universeel (wat voor één mens geldt, geldt voor alle) en ze zijn inherent (je kunt en mag ze er niet van losmaken). Vandaar de term ‘unalienable’. Dat koppelt hij aan de visie dat een ‘staat’ zich vormt als mensen zich in vrijheid verenigen in een politieke gemeenschap. U herkent de gedachte van het ‘contrat social’. We zijn ze eigenlijk allebei al eerder in dit hoofdstuk tegengekomen in de ‘compact’ die Roger Williams opstelde voor Providence Plantations (Rhode Island) en liet ratificeren door de Engelse koning in 1643 (check). Wat ons nu interesseert is vooral het beroep op God (i.c. de Schepper) die de mens zo geschapen zou hebben dat deze rechten tot zijn natuur behoren. Zo zijn ze essentieel en onvervreemdbaar. De formulering wat dat betreft niets aan duidelijk te wensen over. Jefferson kon er in 1776 klaarblijkelijk enerzijds van uitgaan dat niemand in Amerika het met deze rechtsgrond oneens zou zijn en anderzijds kon hij blijkbaar ook geen andere rechtsgrond dan deze verzinnen. Dat is niet zo verwonderlijk. Eind achttiende eeuw was God als Schepper nog vanzelfsprekend aanwezig achter de wereld. Voor Darwin kon je wel theoretisch atheïst zijn, maar had je eigenlijk geen alternatieve verklaring bij de hand voor het ontstaan van het leven. Dus moest je wel bijna een soort ‘god’ postuleren. Deïsten waren daarin dan minimalisten: God als uurwerkmaker die de zaak ‘in gang heeft gezet’, meer niet. God als bedenker van de ‘natuurwetten’. That’s all. De rest heeft aan de natuur overgelaten en het beheer ervan aan de mens uitbesteed. Die was daartoe door God trouwens ook goed geoutilleerd. Hij had namelijk een scherp verstand, een onderzoekende geest en een geweten meegekregen. En volgens velen ook een godsbesef. U voelt we zijn weer daar aangekomen waar we hoofdstuk 1 zijn geëindigd. Tot de deïsten behoorden de meesten van de ‘Founding Fathers’ van de VS, zoals Thomas Jefferson en James Madison. Dat de mensenrechten ‘in de natuur van de mens’ zelf zouden zijn ingebakken is overigens een idee die nog heel lang na Jefferson het debat blijft domineren. Ook de Déclaration des droits de l’homme van de Franse revolutie verwijst nog naar God in de inleiding. De verzamelde Assemblée baseert de rechten niet meer op een natuurwet, maar neemt – wonderlijke gedachte – God nog wel als getuige: En présence et sous les auspices de l’Être Suprême. Pas bij de ‘universele verklaring van de rechten van de Mens’ in 1948 is God verdwenen uit de teksten zelf, hoewel daarover in de voorbereidingen nog stevig is gediscussieerd. De suggestie dat ze universeel zijn heeft men echter laten staan, terwijl men de ‘grond’ waarop dat is gebaseerd (natuurwet, God als schepper) weglaat. De vraag is echter of dat erg is. Vervallen de mensenrechten op het moment dat men niet meer gelooft dat ‘de mens’ zo door God geschapen is? Sommige christelijke auteurs vinden er een zeker genoegen in om op dit punt te blijven hameren. Je leest dan redeneringen als: Wie met de bril van de natuurwetenschap naar de mens kijkt, die ziet enkel ‘selfish genes’ (Dawkins) aan het werk om met de mens als drager zichzelf maximaal te vermenigvuldigen. Hoe moet kun je uit zo’n mensbeeld ooit een mensenrecht afleiden? Of – variant –  bij psychologische of neurologische onderzoek vind je weinig dat de ‘menselijke waardigheid’ onderstreept, Integendeel zelfs. Dus, zo is de veronderstelling: wil je aan de mensen ‘rechten’ toeschrijven, dan moet je in ‘iets geloven’. Of in God de Schepper van ieder mens (dan heb je vaste grond onder de voeten) of in de ‘mens zelf’, maar waarop baseer je dan die rechten, of waarom dan dìe rechten en geen andere? Dan is het toch pure willekeur, wishful thinking, projectie. De verstandigste reactie op zo’n opmerking lijkt me om vooral vriendelijk te blijven, instemmend te knikken, en dan te zeggen: okay, je hebt gelijk, ik geef het toe. Ik baseer ze nergens op, maar ik vind ze wel goed en ik ben bereid om ze aan ieder mens toe te kennen, ook aan jou. En ik hoop jij ook aan mij. En zullen we dan afspreken dat we proberen om zoveel mogelijk andere mensen ook warm te maken voor deze regels. Legitimiteit kan met andere woorden ook op gevonden worden door te verwijzen naar tussen mensen gemaakte afspraken. Waarom niet? Waarom zou recht niet gewoon kunnen ontstaan uit de relaties en interacties tussen mensen? In elk geval: als de verwijzing naar de scheppingsorde of ‘de natuur’ niet meer voor iedereen geldig is, dan blijft er sowieso weinig anders over dan voortaan gewoon met elkaar af te spreken dat je de erfenis uit het verleden (in het geval van West-Europa, parlementaire democratie, grondwet, scheiding der machten, seculiere samenleving) dankbaar aanvaardt, hoe die ook is ontstaan en hoe die bij het ontstaan ook werd gelegitimeerd. Onderwijl is het mijns inziens dan wel slim om te beseffen dat die mensenrechten onderdeel uitmaken van onze Westerse cultuur en dat als puntje bij paaltje komt alle wetgeving, hoe absoluut ze ook klinkt, uiteindelijk ‘man made law’ is.

Er zit hier natuurlijk wel een addertje onder het gras. De mensenrechten in hun huidige formulering zijn, zoals gezegd, verankerd in de Westerse cultuur, zei ik. Dat is evident. Ze zijn er een product van. Dat betekent dat je aan de claim dat ze ‘objectief en universeel’ zijn, kunt twijfelen. Ze kunnen het worden, dat wel. Ook is het zo dat ze door hun afkomst uit het natuurrecht, nogal absoluut geformuleerd zijn. Er wordt geponeerd, niet gemotiveerd. Dat past in een tijd waarin men er van uit ging dat menselijk recht geacht werd gegrond te zijn in het goddelijk recht. Impliciet in deze wijze van rechtsvinding is dat men ervan uit gaat dat de eigenlijke natuur van iets achterhaalbaar is (bijv. van de ‘mens’) en dat dan vervolgens die natuur normatief is (de mens is ‘begiftigd met bepaalde vrijheidsrechten’). Dat was een zeer krachtige legitimering, zolang iedereen het daar ongeveer wel over eens was. Immers: na zo’n preambule waarin ‘de rechten van de mens’ rechtstreeks van God lijken te komen, kun je natuurlijk niet meer antwoorden met: ‘So what?’. Als God ze gegeven heeft, dan moet jij ze respecteren. Deze manier om het recht te funderen gaf aan de mensenrechten niet alleen de schijn van objectiviteit, maar het gaf ook de regels die men daaruit verder meende te kunnen afleiden, veel gezag. Dat was natuurlijk ook precies de bedoeling. Maar het is natuurlijk maar schijn. Ook de universele verklaring van de rechten van de mens is ‘man made law’ en de stellige formulering (‘We hold these truth to be self-evident’, nou, dat valt nogal tegen) moet begrepen worden als een retorische juridische stijlfiguur. Het is in elk geval zinloos om binnen de kaders van toen er verder over te discussiëren. ‘is die gelijkheid wel echt in de natuur ingeschapen?’ ‘En wat is die natuur dan precies’. Dat soort redeneringen om wetten op te funderen is ons door de inzichten van de bio-wetenschappen definitief ontvallen. Niets aan te doen. Ieder mens heeft echter dus wel het recht om te betwijfelen of de formuleringen en de afleidingen daaruit eigenlijk wel correct zijn. Met andere woorden: in de wereld van ‘man made law’ is niets voor eeuwig. Wel hoort het nu juist tot het spel (tot de spelregels), dat men aan zulke fundamentele wetgeving zo weinig mogelijk tornt, gezien het gewicht dat in onze cultuur aan precies deze formuleringen is gehecht. En, zoals voor elke wet, ze gelden – niet omdat we het er mee eens zijn – maar omdat ze ooit geratificeerd zijn.

 

Godsdienstvrijheid: de Bill of Rights

Toen na de onafhankelijkheidsverklaring (tijdens de oorlog) in de zich van Engeland losmakende staten gediscussieerd moest worden over een nieuwe grondwet, kwam religie natuurlijk wel nadrukkelijk ter sprake. De ‘kerk van Engeland’ was tot dan toe de ‘gevestigde kerk’ (Established Church) geweest. Meestal was dat de Anglicaanse kerk (Episcopalian heet dit in de VS), soms was dat ook de presbyteriaanse kerk geweest. Daarvoor werden onder Engelse bewind dus belastingen geheven. Een bron van ergernis, zoals u begrijpt, voor die inwoners die niet bij die kerk hoorden en zelf hun boontjes moesten doppen (als ze dat van de wetgever al mochten, dat verschilde nogal per kolonie). Nu kwam de vraag dus met alle pertinentie naar voren: Hoe gaan we dit regelen na de Amerikaanse Brexit. Twee opties streden met elkaar. Gaan we naar een systeem van multiple establishment (gebaseerd op het idee van religieuze tolerantie) of nemen we het model over van de charters zoals die in de zeventiende eeuw in een aantal kolonies waren ingevoerd (zie boven: Rhode Island en Pennsylvania), waarbij geen enkele kerk overheidssteun genoot en iedereen qua kerk(op)bouw voor zichzelf moest zorgen. In het jargon: dis-establishment van alle godsdienst (gebaseerd op het idee van individuele religieuze vrijheid). James Madison en Thomas Jefferson, twee van de invloedrijkste ‘Founding Fathers’ waren voorstanders van het laatste. De slogan waarmee zij opereerden was: free exercise of religion for all. Ze combineerden dit met een verbod op gebruik van overheidsgeld voor alles wat ook maar iets met religie te maken had. Generaal George Washington vond dit te vergaan. Hij zag geen graten in de optie om meerdere religies (de facto: kerken) tegelijk te ondersteunen en vond het een onnodig om zo streng te zijn. Religie was toch iets goed? Religie geeft sociale cohesie en helpt om de mensen een beetje in het gareel te houden. Een gedachtegang die toen algemeen was en die je nog steeds geregeld in allerlei gradaties en variaties tegenkomt in het debat over religie en samenleving. Het is ook die veronderstelling die Michel Houellebecq’s toekomstfabel Soumission de nodige plausibiliteit geeft. Religie verschaft maatschappelijke rust en garandeert een degelijke moraal. Omgekeerde geformuleerd werkte het nog veel sterker. Dit was de retoriek van de gevestigde kerken: Zonder kerk ontaardt de samenleving. Religie is de garant van de morele en sociale orde. Voor christenen betekende dat de handhaving van de ‘tweede tafel van de wet’. En deze viel volgens bijna iedereen toentertijd (van Deïst tot Baptist) ongeveer samen met de ‘natuurwet’. Kwam dat even goed uit! Consensus. Welnu, waarom zou je dan die goede religie niet subsidiëren met overheidsgeld? Dat uiteindelijk de discussie over de godsdienstvrijheid in Amerika toch de andere kant op is uitgevallen, is in dit licht bezien eigenlijk heel verrassend. Doorslaggevend was het debat dat rond deze kwestie losbarstte in Virginia in 1784-5. De locale held van de revolutie, Patrick Henry (“Give me liberty, or give me death,” had hij uitgeroepen aan de vooravond van de revolutie) had een wetsvoorstel ingediend om religieuze groepen te ondersteunen met overheidsgeld (multiple establishment, van een reeks – niet alle! – protestantse kerken). De kerkbelasting van voorheen zou weer ingevoerd worden, maar nu zou de koek verdeeld worden. Er werd zelfs overwogen om de belastingbetaler de gelegenheid te geven om aan te geven voor welke kerk zijn ‘tiende’ bestemd zou zijn. En wilde men het per se niet aan een bepaalde kerkelijke groep geven, dan mocht men ook een ander ‘opbouwend’ doel kiezen. Verder mochten alle religies zich vrij organiseren op voorwaarde dat men geloofde in één God en het laatste oordeel. Thomas Jefferson en James Madison verzetten zich hevig. Zij eisten een volledige verbod op overheidsbemoeienis met religie: belastinggeld mocht niet gebruikt worden voor ‘any religious worship, place, or ministry whatsoever’. Tegelijk formuleerden ze dat ook positief – principieel, maar ook slim – als een pleidooi voor een volledige vrijheid van godsdienstuitoefening. Zij kregen steun van de leiders van een aantal protestantse groepen, met name van de baptisten, die zich nog maar al te goed herinnerden dat ook presbyterianen behoorlijk kunnen discrimineren. In de finale ‘remonstrantie’ die Madison tegen het wetsvoorstel van Henry indiende wordt de godsdienstvrijheid als mensenrecht geformuleerd: ‘religie is een onvervreemdbaar recht van iedere individuele mens’. Quasi iedereen dacht en discussieerde mee. Petities werden opgesteld, moties werden ingediend, meetings georganiseerd. Naast de baptisten steunden uiteindelijk ook de methodisten, episcopalians (= voormalige ‘Kerk van Engeland‘) en een deel van de presbyteriaanse kerken (die dus wel degelijk voor subsidie in aanmerking kwamen) het wetsvoorstel van Jefferson. Zeer populair in ‘evangelical ‘ middens was het volgende syllogisme: De christenen hebben het de eerste paar honderd jaar gedaan zonder overheidssteun. De kerk groeide. Toen werd het christendom staatsgodsdienst onder Constantijn. Het verval begon. Ergo: ‘Religious establishment has never been a means of prospering the Gospel’ schrijven de ‘petitioners’ van Cumberland County 6) We horen hier een duidelijke echo van Roger Williams’ uitgebreide pleidooi voor een strikte scheiding van kerk en staat (Bloody Tenent) waarin hij dezelfde redenering opbouwt. Het tegenargument dat door een formeel recht op de vrijheid van godsdienst ook heidense religies werden toegelaten, en – nog erger – de Madisons en Jeffersons aan de macht kwamen (dat waren immers helemaal geen orthodoxe christenen, maar deïsten, de toen meest courante verschijningsvorm van ‘Verlichtingsdenkers’ ) werd gecounterd door een optimistische voorspelling: Het afschaffen van overheidssteun zou niet leiden tot een triomf van het deïsme, maar zou als vanzelf de ware godsdienst doen triomferen. De voorgangers zouden dan immers geen slappe ‘overheidsdienaren’ zijn (‘huurlingen’ in de bijbelse taal) maar echte pastors, herders, die met hun eigen leven een voorbeeld waren van getrouwheid, een toonbeeld en vroomheid en wier prediking vol zou zijn van Gods Geest. Hierdoor zouden de krachten van het deïsme al snel het onderspit delven. 7 Geregeld werd in dergelijke teksten verwezen naar de staat Pennsylvania, die al decennia lang liet zien dat het werkt, goèd werkt zelfs. Ook werd het de juridisch denkenden onderwijl duidelijk dat er eigenlijk geen objectieve criteria voorhanden zijn om een ‘goede religie’ van een ‘niet goede’ te onderscheiden? Welke leer, welke niet? Enkel protestants of ook katholiek? Moet je in de drie-eenheid geloven, de kinderdoop? Of juist niet? En welke praxis hoort er wel bij en welke niet? Of zoals James Madison in 1784 op een voor een toespraak in Virginia in 1784: ‘Wat is orthodox? Wat is ketters?’ 8 . De criteria zijn altijd arbitrair, sluiten altijd bepaalde burgers uit in de exercise of their religion terwijl ze anderen bevoordelen. George Washington, die eerst voor de idee van multiple establishment geporteerd was, keert de kar. Hij voorziet dat de kwestie van welke religies wel en welke niet voor staatssteun in aanmerking zouden komen, wel eens tot bitse discussies zou kunnen leiden en uiteindelijk de jonge staat zou kunnen verstikken. Toen er tenslotte gestemd moest worden, werd het voorstel van Thomas Jefferson met 74 tegen 20 stemmen aanvaard. Overheidssteun aan religie werd buiten de wet gesteld, terwijl de vrijheid van eredienst (worship) werd gegarandeerd voor alle religies (dus niet enkel de protestantse of enkel de christelijke). De politieke alliantie tussen deïstische politici en ‘evangelical’ geloofsgemeenschappen (die in hun verkondiging de deïstische positie te vuur en te zwaard bestreden) bleef in stand tot en met de verkiezing van Jefferson als president in 1800. Het geeft ook de nodige achtergrond aan de vaak geciteerde brief van Thomas Jefferson aan de Danbury Baptist Association, die bevreesd was dat de dominante denominatie hen toch wel eens zou kunnen wegdrukken binnen de nieuwe Federatie van Staten. Ze hadden dat immers in de koloniale tijd aan den lijve ondervonden. In zijn antwoord bevestigt Jefferson plechtig dat hij als president ervoor zal zorgen dat overal in de Federatie van Staten die nu gesticht is, er een “wall of separation” zal worden opgericht tussen ‘kerk en staat’. Jefferson verwijst expliciet naar het eerste Amendement op de grondwet, waarin die scheiding is gebetonneerd (The Bill of Rights van 1791). 9 Een interessant détail: de kolonie die ooit door de Puriteinen werd gesticht om te ontkomen aan de ‘staatskerk’, Massachusetts, was de laatste van de Amerikaanse staten die het verzet tegen de formele godsdienstvrijheid opgaf. Zij had liever ‘multiple establishment’ en tolerantie gezien, in plaats van een totale godsdienstvrijheid. Ze ratificeerde de grondwet pas in 1833.

 

The First Amendment

Wat staat er nu eigenlijk precies in dat beroemde eerste amendement bij de Amerikaanse grondwet, waar ook Jefferson naar verwijst in zijn brief aan de baptisten? De tekst komt uit de koker van James Madison en werd in de besprekingen in het Congres diverse keren gewijzigd tot er stond:

Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances. 10

Interessant is dat er tijdens de bespreking verschillende pogingen zijn gedaan om preciezere termen te gebruiken dan ‘religion’. Zo zijn er voorstellen ingediend om de term ‘establishment of religion’ te vervangen door ‘religious doctrine’ of ‘articles of faith or modes of worship’. Zelfs de ‘multiple establishment’ formule kwam nog eens terug op tafel. Al deze moties werden echter verworpen. Madison’s formele concept van ‘vrijheid van godsdienst’ tout court bleef overeind en komt door z’n gecondenseerde formulering eigenlijk nog beter naar voren dan in het origineel. De zin van Jefferson uit zijn brief aan de Danbury Baptist, waarin hij dit amendement interpreteert als de oprichting van een ‘scheidingsmuur tussen kerk en staat’ doet eigenlijk geen recht aan de radicaliteit en alomvattendheid van dit verbod. De overheid mag zich niet enkel niet bezighouden met de oprichting van een nationale kerk (dis-establishment), het gaat veel verder dan dat. Ze belooft zich te onthouden van alle overheidsbemoeienis met religie ‘whatsoever’. De meest voorkomend denkfout die in de discussie over de toepassing van deze regel wordt gemaakt, is dat men ‘religie’ meteen weer gelijkstelt met een religieus instituut (kerk). Dat staat er niet en is ook niet de bedoeling geweest. Free exercise of religion is geen instituutsrecht, maar een individueel mensenrecht. Ook in discussies over godsdienstvrijheid wordt hier vaak hopeloos slordig mee omgesprongen. Enkel in afgeleide zin (voortvloeiend vanuit het individuele recht) is het ook een groepsrecht.

Voor het vervolg van de speurtocht naar ‘hoe religie werkt’ en ‘wat het eigenlijk doet’ is vooral van belang vast te stellen dat dit amendement verschillende dingen tegelijk zegt. Zo honoreert het de diverse en zeer vitale religieuze wereld van de late achttiende eeuw zoals die zich in de koloniale tijd had ontwikkeld. Nergens anders ter wereld kom men zo’n breed spectrum van religieuze stromingen aantreffen als in Amerika. De jonge Federatie kende met andere woorden een echt spiritueel pluralisme. De federale overheid belooft dus dat ze daar met haar handen af zal blijven. De menselijke religieuze impuls mag zich vrij ontwikkelen en kan dus laten zien wat ze waard is, zowel voor het individuele leven als voor de samenleving. De overheid laat die rustig tieren, ervan overtuigd dat dat het land ten goede zal komen. Dat er dan rivaliserende facties naast elkaar blijven bestaan, en dat die soms op gespannen voet met elkaar leven, nam ze op de koop toe. Men had vertrouwen in de mensen en, zoals al eerder aangegeven, het voorbeeld van Pennsylvania waar de ‘nobelste voorgangers’ naar boven kwamen drijven en waar sociaal en economisch de samenleving floreerde, gaf de burger blijkbaar moed. Roger Williams en William Penn konden tevreden zijn. Ze hadden hun zin gekregen.

Dit amendement en deze formulering zou geschiedenis schrijven. Het haalt godsdienst en staat uit elkaar op een manier die tot dan toe ongezien was, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld. De vrije uitoefening van de religie wordt gegarandeerd niet voor één groep, ook niet voor een geprivilegieerde selectie religieuze groepen, maar voor alle individuen onafhankelijk van de inhoud van hun religie. Men dacht toen vooral aan christelijke stromingen, maar de anderen konden er zonder probleem ook een beroep op doen. Zelfregulering zou de regel moeten zijn, en bij conflicten zou de algemene wetgeving moeten voorzien in oplossingen. Dat dit niet zo simpel zou zijn, hebben de Founding Fathers vast wel vermoed, maar ze wilden het principieel blijkbaar niet anders regelen. Liever een hooggespannen vrijheid dan een minimum aan dwang. De tweede helft van het First Amendment zou alle partijen – zo meenden ze – van voldoende middelen moeten voorzien om hun zaak te bepleiten als de spanningen uit de pan zouden rijzen. Immers, gelijk met de free exercise of religion beloofde het Congres, dat ze zich ook zou verzetten tegen enige inperking van ‘the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.’ Ze gaat geen scheidsrechter spelen, hoogstens zal ze ingrijpen op formele gronden als een persoon of een groep vindt dat een grondrecht geschonden is. Daarbij zal ze geen opinies beoordelen, maar enkel naar de daden kijken. In de slotbeschouwing (h. 4) kom ik hierop nog terug, want in de VS zijn de laatste jaren bijzonder interessante processen gevoerd voor het hooggerechtshof, waarbij rechters moesten bepalen wat wel onder free exercise of religion viel en wat niet. Ook zij zijn dus op de stoel van de theoloog gaan zitten, precies datgene wat James Madison wilde vermijden toen hij de tekst voor het First Amendment redigeerde, om de simpele reden dat dat vanuit de aard der zaak niet mogelijk is. Voor we ons daaraan wijden, keren we eerst nog terug naar Europa, waar de verhouding staat en godsdienst maar niet op een bevredigende manier geregeld raakte. In veel landen had die relatie veel van een ‘strijd’, een constant getouwtrek tussen de kerk(en) en het staatsorgaan.

 

Onderwijl in Europa

De weg naar de vrije beleving van de godsdienst is in Europa langs heel andere paden verlopen dan in de Verenigde Staten. Toen daar al een democratische republiek met de bovengenoemde vrijheid van godsdienst functioneerde, was Europa nog bezig met het verjagen van de spoken van het Ancien Régime met z’n intense vervlechting van kerkelijke macht en staatsmacht. De wetgeving was wel liberaler geworden (tolerantie-edicten), maar in de praktijk wilde het niet echt vlotten. Van een echte free exercise van godsdienst was begin negentiende eeuw nog geen sprake. Eigenlijk lagen – het was te verwachten – vooral gevestigde kerken dwars. De best georganiseerde onder hen, de rooms-katholieke, maakte van de strijd tegen het vrije denken, de democratische staatsvorm en de godsdienstvrijheid één van de speerpunten van haar kerkpolitiek, die ze – zoals al gemeld in hoofdstuk 1 – eigenlijk principieel pas opgaf in de jaren 1960 (Tweede Vaticaanse Concilie). Niet toevallig speelde een Amerikaanse kardinaal in het decreet over de godsdienstvrijheid een cruciale rol. De vrijheidsgedachte en de manier waarop in Europa de religieuze impuls vorm had gekregen (in ‘gevestigde kerken’) verdroegen elkaar blijkbaar niet of nauwelijks. De verhalen uit Amerika, waar dat helemaal anders lag, fascineerden en bevreemdden de Europeanen. Ze wisten er niet goed raad mee, net als nog steeds Europeanen maar moeilijk overweg kunnen met de totaal andere manier waarop in Amerika het publieke en private religieuze discours verloopt. De verbazing betrof met name twee aspecten: Hoe was het mogelijk dat in een staat waar de overheid geen dollarcent aan welke religie dan ook gaf, dat daar de religie toch leek te floreren? De gevestigde kerken hadden in Europa immers altijd volgehouden dat staatssteun nodig was omdat anders de mensen hun ‘wereldlijke impulsen’ zouden volgen en goddeloos gedrag zouden gaan vertonen. Dat kon blijkbaar dus ook zonder subsidie. Het andere punt waar men zich over verwonderde was dat een democratisch land (ook dat was een unicum op dat moment) waar de godsdienst helemaal vrij was, niet binnen enkele decennia in politieke chaos en ten onder was gegaan. Kortom hoe deden die Amerikanen dat ? De minister van Binnenlandse Zaken van Frankrijk laat in 1831 twee van zijn meest begaafde ambtenaren naar Amerika trekken, officieel om het gevangeniswezen te onderzoeken (dat toen zijn tijd ver vooruit was, en bijzonder humaan), maar in werkelijkheid zijn deze twee jongemannen in bovenstaande vragen geïnteresseerd. Hun reisverslag heeft furore gemaakt. Het geeft tegelijk een beeld van het leven in Amerika 40 jaar na de aanvaarding van de Bill of Rights, en tegelijk houdt het Europa een spiegel voor.

 

Alexis de Tocqueville

Op 8 april 1831 nemen twee jongemannen, Gustave de Beaumont (28) en Alexis de Tocqueville (26), de boot in Le Havre en steken over naar de Nieuwe Wereld. Officieel om het Amerikaanse gevangenisstelsel te bestuderen, in werkelijkheid om het revolutionaire democratische experiment dat in de Verenigde Staten van Amerika nu al zo’n halve eeuw aan de gang was, eens van dichtbij bekijken; aan den lijve ondervinden hoe dat nou is, leven in een samenleving waar iedereen ‘gelijk’ is voor de wet en waar de godsdienst vrij is. Het Ancien régime was immers wel dood en begraven, maar een stabiele en bevredigende nieuwe regeringsvorm wilde maar niet van de grond komen, en al zeker niet in Frankrijk. Het getouwtrek tussen revolutionairen en conservatieven kende geen einde en als iemand al eens wat nieuws op het getouw zette, sloop er altijd nog een afrekening met het oude in. Elke omwenteling droeg zo de kiem van haar eigen ondergang met zich mee. Volgens beide jongemannen was het hoog tijd dat die tegenstellingen overwonnen zouden worden. In de ‘Nieuwe Wereld’ hoopten ze inspiratie op te doen. Daar immers functioneerde inmiddels al bijna een halve eeuw een democratische republiek, op grondwettelijke basis, waarbij de vrijheid van de burgers gegarandeerd was middels de fameuze Bill of Rights van 1791. Op 11 mei kwamen ze aan in New York en gedurende een kleine tien maanden trokken ze door de toen nog letterlijk onbegrensde gebieden van het Noord-Amerikaanse continent. Ze voeren met de stoomboot de Hudson af, proefden – ook letterlijk – de locale culturen, verbaasden zich over menig bouwwerk, doorploegden archieven, en voerden een eindeloze reeks gesprekken met Amerikanen uit alle rangen en standen. Van presidenten (o.a. John Quincy Adams, Andrew Jackson, resp. de zesde en zevende president van de VS) tot zwarte slaven, opgejaagde indianen en avonturiers die op weg waren naar het ‘Wilde Westen’. Gustave was heel sociaal, kon met iedereen een gesprek aanknopen, en maakte er als het nodig was een tekening bij; Alexis luisterde, observeerde en krabbelde hele schriften vol met notities. In september 1832 keerden ze terug naar Frankrijk en begonnen aan de redactie van een lijvig rapport over het gevangeniswezen in de USA (2 delen). Belangrijker echter, beide verwerkten de indrukken van hun reis in de vorm van een boek. Gustave publiceerde een tweedelige roman waarin hij de slavernij en de rassenscheiding aanklaagde (Gustave de Beaumont, Marie, ou l’esclavage aux Etats-Unis, 1835) en Alexis destilleerde uit zijn talrijke notities een politieke bestseller: De la démocratie en Amérique.11 Qua vorm is het een verslag van wat hij heeft waargenomen in de Nieuwe Wereld, qua inhoud is het een sociaal-politiek manifest voor de Oude Wereld. Tocqueville heeft zijn reis naar Amerika gebruikt om na te denken over de toekomst van Frankrijk (en breder West-Europa). In de VS heeft hij de democratische staatsvorm in actie gezien en hij is enthousiast over de manier waarop het volk wordt gemobiliseerd om ‘zichzelf te besturen’. Hij ziet namelijk overal burgers van alle rangen en standen – allemaal gelijk voor de wet – zichzelf organiseren in 1001 verenigingen voor evenzoveel doelen. Het sociale kapitaal dat in de samenleving aanwezig was, is geactiveerd. Het geheim van de democratie in Amerika is volgens Tocqueville gelegen in het feit dat ze zowel voluit participatief is, als representatief. Hierdoor is het een vitale bestuursvorm en tegelijk gewapend tegen de ‘tirannie van de meerderheid’ (de partij/president die met behulp van de helft+1 alle macht naar zich toetrekt), iets waar Tocqueville en vele Europeanen bang voor waren. Nu, het gaat er mij niet om of Tocqueville’s analyse correct is – dat laat ik over aan de talrijke sociologen, filosofen en politicologen, die daarover tot de dag van vandaag met elkaar van mening verschillen – maar om de manier waarop Tocqueville binnen dit kader de rol van de religie ter sprake brengt. Hij ziet namelijk een vitale religiositeit, die quasi overal aanwezig is, maar die tot zijn verbazing nergens de opbouw van een vrije democratische samenleving tegenwerkt. Integendeel zelfs. Religie en democratie gaan in de VS hand in hand. Daarover raakte Tocqueville niet uitgedacht. Hij vond dat een verademing, zoveel is wel duidelijk. Hij was zo anders gewoon in zijn thuisland, Frankrijk. Daar was bij de ondergang van het Ancien Régime de rooms-katholieke kerk haar directe politieke macht kwijtgeraakt, maar bij de wederopbouw waren de oude stellingen al weer spoedig ingenomen en was het getouwtrek tussen het kerkelijk apparaat en de wereldlijke overheid om de macht over het leven van de mensen opnieuw losgebrand en naar het leek, nog heviger dan tevoren. De conservatieve restauratieve krachten steunden (op) de kerk, en de progressieve republikeinse krachten hadden een sterk anti-clericale inslag. Deze strijd verlamde naar Tocqueville’s aanvoelen het politieke denken en belemmerde de totstandkoming van een echte democratie in Europa. Hij is blij verrast dat het blijkbaar ook anders kan, sterker nog dat religie een positieve rol kon spelen in het openbare leven, dat wil zeggen dat ze zelfs een ‘politiek instrument’ is (zo noemt hij het ook expliciet), maar dat dit niet leidt tot een bitse machtsstrijd, maar tot samenlevingsopbouw. Religie en vrijheid kunnen dus wederzijds ondersteunend zijn in plaats van mutually destructive. Hoe kregen die Amerikanen dat toch voor elkaar? Het loont de moeite om zijn beschrijving, analyse en evaluatie hiervan even van iets naderbij te volgen. Europa kijkt in de spiegel van Amerika en probeert er iets van op te steken.

 

Religie en vrijheid als bondgenoten

‘Toen ik aankwam in de VS, was het eerste dat mij opviel, hoezeer dit land door het religieuze aspect wordt bepaald’. Zo begint Tocqueville zijn analyse van de relatie religie en democratie. Religie was werkelijk overal. Maar op een totaal andere manier dan in Europa: ‘In onze samenleving zie ik de geest van de religie en de geest van de vrijheid bijna altijd in tegengestelde richtingen bewegen. Hier ontdekte ik dat ze heel nauw met elkaar verbonden zijn en ze samen regeren over dezelfde grond.’ 12 Deze vaststelling klonk in Europese oren zo ongeloofwaardig, dat Tocqueville zijn lezers stap voor stap laat zien hoe hij tot deze vaststelling is gekomen. Hij zelf geloofde eerst immers ook niet dat het mogelijk was, dat de religie ‘overal kan zijn’ en toch de ‘vrijheid niet bedreigd wordt’. Hier verraadt zich overigens al meteen zijn Europees perspectief. Het Amerikaans perspectief op dezelfde stand van zaken zou immers net anders geformuleerd zijn: Hoe kan het ‘dat religie overal is’ en er tegelijk vrijheid van godsdienst is? Als hij dit gaat onderzoeken komt hij natuurlijk als eerste tevoorschijn met de juridische scheiding die er in de wetgeving van Amerika voor zorgt dat kerk en staat elkaar niet in de haren vliegen, zoals in Europa. Helder beschrijft hij dat daarmee niet bedoeld wordt dat de kerk zich niet bezig houdt met wat er in de openbare ruimte gebeurt. Integendeel. Daar zijn ze juist zeer prominent aanwezig, maar zonder enige steun van staatswege. Ze betreden die op grond van de vrijheid van vereniging en mening en voorzover ze dat als ‘groep’ (kerk) doen, dan is dat nog steeds een vorm van ‘zelforganisatie van vrije burgers’. De oprichting van de wall of separation heeft de religie niet zozeer ‘eens goed op z’n plaats gezet’, getemd, zoals de meeste Europese Verlichtingsfilosofen voor ogen stond als ze hun pleidooien voor dit soort wetsartikelen opbouwden, maar die ‘wall of separation’ heeft de religie juist alle kans gegeven om zich te ontplooien. Daardoor beschermd komt ze tot z’n recht. Tocqueville heeft dit met eigen ogen gezien en meegemaakt tijdens zijn bezoeken aan religieuze bijeenkomsten en gesprekken met leden en leiders van de meeste diverse geloofsgemeenschappen. Bevrijd van de verwerpelijke liaison met de staatsmacht komt de godsdienst tot bloei en draagt vrucht, niet alleen persoonlijk, maar ook voor de samenleving.

Religie moeit zich nu eenmaal met hoe mensen leven, predikers verkondigen bepaalde waarden, hekelen andere, en proberen het publieke debat te beïnvloeden. Meedoen aan het publieke debat is zelfs wenselijk voor de staat, zo meent Tocqueville op grond van wat hij in Amerika heeft gezien. In Amerika versterken democratische vrijheid en religie elkaar. Ze zijn bondgenoten. In een marginale noot formuleert Tocqueville het met een schitterend beeld: ‘De Amerikaanse vrijheid is geboren uit de schoot van de religie en ligt nog steeds in haar armen.’ 13 De kerkelijke leiders die hij heeft gesproken hebben hem laten verstaan dat zij deze scheiding ook helemaal niet als een achteruitgang, maar als een stap voorwaarts hebben beleefd. Ze proberen niet met de ‘artificiële macht van wetten’ de samenleving naar hun hand te zetten of de gewetens van mensen te kneden. Ze zijn daarentegen wel zeer geïnteresseerd in het openbare leven, maar dat willen ze beïnvloeden door de zielen van de mensen te raken. Niet door mensen wetten op te leggen dus, maar door ze tot moreel bewuste burgers op te voeden, door ze ‘mores’ (zeden en gewoonte) te leren. In de ogen van Tocqueville – en in hoeverre hij hier zijn wens voor werkelijkheid houdt, laat ik in het midden – is dit nu precies het wezen van religie. Het is een morele krachtbron. Religie geeft hoop en behoedt de mensen voor misbruik van zijn vrijheid. De meningsverschillen die er tussen de verschillende strekkingen van het christendom zijn worden in dit licht herleid tot ‘détails’, waarover men onderling nog debatteert (hevig zelfs), maar die het samen-leven zelf niet raken. Op zich zijn in Amerika de tegenstellingen tussen de godsdienstige stromingen niet minder groot dan in Europa – integendeel zelfs: de protestantse ‘secten’, zoals hij ze noemt, ‘zijn niet te tellen’ en zijn het helemaal niet met elkaar eens over theologische zaken. Maar door aan allen gelijke vrijheid om hun godsdienst te beoefenen toe te kennen hadden ze blijkbaar ook allemaal vrede genomen met het feit dat geen enkele van de twistende groepen de positie van de gevestigde (staats)kerk had toegewezen gekregen. Hier idealiseert Tocqueville wel een beetje, maar dat is pour le besoin de la cause. Voor zijn Franse lezers, die vooral in de katholieke kerk geïnteresseerd zijn, betoogt hij dat zelfs de rooms-katholieke ‘secte’ die sinds de stichting van de staat aanzienlijk was gegroeid (m.n. door immigratie vanuit Ierland), zich in dit in wezen protestantse model had ingevoegd, en zulks met goed gevolg. Al deze ‘sectes’ prediken wel verschillende dogma’s, maar onderwijzen dezelfde moraal.

Hij noemt daarom de religie zonder enige schroom het ‘belangrijkste politieke instituut van het land.’ Nochtans is dit ‘politieke instituut’ helemaal zelfstandig. Ze is institutioneel niet met de politieke regering van het land verbonden. De religie als volksopvoeder nr. 1, dus. Ze leert het volk met de vrijheid om te gaan. Zou de religie (de morele component daarin bedoelt hij) hen niet in toom houden, dan zouden ze er misbruik van gaan maken en was het met de vrijheid snel gedaan (Tocqueville bedoelt: dan zal zich een tirannie van de meerderheid installeren). Gelukkig is er dus de religie die richting wijst en intoomt waar nodig. Religie breidelt ook de fantasie omtrent wat je individueel met de vrijheid zou kunnen gaan doen, zodat de mens geen extravagante dingen gaat verzinnen en als hij ze al verzint, dan durft hij ze in elk geval niet uitvoeren. Volgens Tocqueville is dat maar goed ook, want anders zou de mens zichzelf en de samenleving snel te gronde richten. In Tocqueville’s rijk der vrijheid zou geen plaats zijn voor Markies de Sade.

We herkennen de aloude visie: Religie is de garant van de morele orde, met als subtext: zonder religie ontaardt de mens en wordt hij erger dan een beest. Ter verdediging van Tocqueville: veel Verlichtingsdenkers zijn het met hem eens. Ook John Locke bijvoorbeeld. Deze pragmatisch-utilistische waardering van religie was dominant in de klassieke oudheid. We hebben het in het eerste hoofdstuk zien opduiken, toen de Jezuïeten probeerden de Chinese cultuur/religie te duiden: civil religion noemden ze zo’n algemene moraal, die in een vorm van godsgeloof is verankerd. Als dit de diepste maatschappelijke betekenis van religie zou zijn, dan is het wel droevig gesteld. Immers. Voor dit gebruik van religie wordt helemaal geen religieus engagement vereist, maar volstaat conformisme. Een samenleving die daarop gebaseerd is wordt gekenmerkt door een geïnstitutionaliseerde functionele hypocrisie. Zo zou in elk geval Roger Williams in Providence het genoemd hebben, voor hij zich zou omdraaien in z’n graf. Hij had in Rhode Island beter begrepen dan menig politiek filosoof na hem dat als je zo naar religie kijkt, je niet alleen de religieuze impuls instrumentaliseert, maar uiteindelijk ook degenen die zich niet tot enige religie bekennen systematisch discrimineert. Immers, door religie als de hoeder van de moraal en de volksopvoeder bij uitnemendheid te kwalificeren, diskwalificeer je in één moeite door de a-religieuze, of a-theïstische mens als een amoreel of immoreel. Waar Roger Williams in de wetten van Rhode Island expliciet liet opnemen dat ook ‘een simpele belofte de waarheid te spreken’ voldeed voor het Gerecht (gelijkwaardig was met een ‘op de bijbel gezworen eed’) juist om die discriminatie te vermijden, tekent Tocqueville aan, dat hij een krantenbericht heeft gelezen waarin stond ‘dat een rechter een getuigenis bij voorbaat heeft geweigerd, omdat de getuige verklaarde niet in God te geloven.’ Tocqueville meldt dat dit nieuwsfeit zonder enige commentaar werd gepubliceerd, om aan te tonen hoezeer de Amerikanen democratie en de christelijke religie als één ondeelbaar geheel beleefden. Dat was zeker de kracht van die staat, maar helemaal normaal vindt Tocqueville dat nu ook weer niet. (lees hier het citaat)

Religie is volgens Tocqueville dus onmisbaar juist omdat Amerika een democratische staat is. Eigenlijk bedoelt hij, zij het dat hij dit niveau van cynisme schuwt: je kunt mensen via de religieuze onderstroom veel gemakkelijker tot brave burgers maken dan door op zoek te gaan naar de echte bronnen van moraliteit. Religie is een soort shortcut om mensen tot moreel wenselijk gedrag te bewegen. De echte bronnen van moraliteit zijn er wel en die vallen niet samen met de religie bij Tocqueville, maar die zijn veel moeilijker te bereiken. Dit vermoeden wordt bevestigd door één van zijn meest omstreden bon mots, namelijk ‘dat despotisme het wel zonder religie kan stellen, maar de vrijheid (lees: de democratie) niet’. Het despotisme kan immers de gewenste moraal opleggen, de democratie niet. In een democratie moet je mensen er warm voor maken, je moet ze overtuigen. De godsdienst is daarvoor volgens Tocqueville dus een heel efficiënt middel. Religie is nuttig. Volgens Tocqueville is dit ook een inzicht dat alle grote staatslieden van alle tijden delen. Dat hier een instrumentalisering van religie plaatsvindt, is wel duidelijk.

 

Les habitudes du coeur et de l’esprit

Ware dit het enige dat Tocqueville erover zou te melden hebben, ik zou op deze kritische noot afsluiten en op eigen vuist de gedachtengang voort zetten. Het is echter alsof Tocqueville voorvoelt dat men z’n analyse wel eens erg plat zou kunnen interpreteren. Dus last hij een passage in waarin hij beschrijft wat hij eigenlijk bedoelt als hij het over ‘moraliteit’ heeft. Het stuk, eigenlijk maar één paragraaf, gaat vooraf aan de lange uiteenzetting over het primordiale belang van de religie voor de democratie in Amerika. Hier licht hij toe wat hij bedoelt als hij het woord ‘moeurs’ gebruikt (in de Engelse vertaling weergegeven met ‘mores’), nl. niet alleen zeden en gewoonten (“les habitudes du coeur”), maar ook de diverse grondbeginselen, intuïties, opvattingen en ideeën die onder de mensen leven en aan het gedachtengoed op grond waarvan zich intellectuele gebruiken en tradities ontwikkelen (“les habitudes de l’esprit”), kortom de gehele morele en intellectuele toestand van een volk. (Lees hier het citaat) In het Engels: habits of the heart and habits of the mind. Dit geheel, dit samenspel van hoofd en hart, deze morele en intellectuele sensibiliteit die neergeslagen is in een bepaald vanzelfsprekend gedeeld gedrag zou je m.i. ook kunnen aanduiden met de term cultuur, of wat ouderwetser: beschaving. Hieronder versta ik – zie hoofdstuk 1 – alles wat de mens ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’ en waarmee hij zijn leven niet zozeer opsiert, maar een menselijk karakter geeft. Ook in Amerika, zo hyper-individualistisch in z’n geloofsbeleving, en met een wetgeving die staat en religie formeel uit elkaar houdt, stoten we dus weer op het fenomeen dat cultus en cultuur zo sterk met elkaar verbonden zijn, dat ze niet van elkaar los gezien kunnen worden. Door de prominente wijze waarop de religie in Amerika zich manifesteerde in de openbare ruimte en op het maatschappelijke middenveld, was in de tijd dat Tocqueville op bezoek was, er zelfs haast geen onderscheid te maken tussen beide. Typisch aan dit steeds weer terugkerend aspect van religie, is dat je er zo moeilijk de vinger op kunt leggen, vooral omdat het voor veel gelovigen niet de kern van de religie is. Zelf zeggen veel gelovigen het ook: ach daar gaat het niet om, dat zijn maar bijzaken, maar voor de samenleving lijken dus steeds weer opnieuw de bijzaken, de neveneffecten van de religie, de perifere sensibiliteit van groot belang voor de stabiliteit. Met andere woorden: de gewoontes en geplogenheden, die zich uiten in een bepaald gedrag (rolpatronen van vrouwen/mannen, visie op bezit, ideeën over kleding, werken en vrije tijd, waardering van spel en sport, aandacht voor onderwijs, sociaal engagement), kortom: de habitudes du coeur et de l’esprit, die door de tijd heen groeien (cultuur als een cumulatieve evolutie) zijn van fundamenteel belang voor het overleven van een samenleving als samen-leving. Is er een gedeelde cultuur, dan kan men blijkbaar gerust over de articulatie van de kern van het geloof van mening verschillen. Het samenleven als mensen wordt er niet door bedreigd.

Nog één opmerking: De religie die Tocqueville in Amerika overal aantreft, en over de diepgang waarvan hij zich niet wenst uit te spreken, bestaat natuurlijk zo goed als helemaal uit variaties van de christelijke religie, en dan nog in grote meerderheid met een protestantse twist, zodat we er voor zullen moeten oppassen om de manier waarop de ‘religieuze kwestie’ daar werd geregeld te veralgemenen tot ‘alle vormen van religie’. De waarschuwing aan het eind van hoofdstuk 2 keert terug. Voor religieuze stromingen die een protestants-christelijke profiel aannemen, lijkt de combinatie van free exercise en no-establishment tot een neutralisering van het geweldspotentieel te hebben geleid dat bestond in de met elkaar conflicterende ‘sets of beliefs’. Het is natuurlijk nog maar de vraag of religieuze uitingen van geheel andere aard hiermee ook geholpen zijn. Ik denk dan aan meer communaal-ritueel georiënteerde, zoals vaak kenmerkend voor rooms-katholieke spiritualiteit, om van de oosterse religiositeit nog maar te zwijgen. En wat met de in de Westerse wereld voor zoveel ophef zorgende uitingen van free exercise of religion gebaseerd op de islam? Of, moeten alle religiositeit maar in de mal van het protestantse religiebegrip geduwd worden, zoals heden ten dage zonder veel nadenken constant gedaan wordt. Als de mal niet past, wordt het een procrustesbed en – detonating the metaphor – zullen de delen die er afgehakt worden een eigen leven gaan leiden. Dat lijkt me in elk geval niet verstandig.

 

Vooruitblik

Aan het eind van onze zoektocht naar ‘religie’ en hoe die zich verhoudt tot de vrijheid is de vraag naar ‘wat is religie en hoe werkt het eigenlijk’ nog steeds niet beantwoord. Dat was ook niet de bedoeling. Wel denk ik dat een aantal karakteristieke elementen naar voren zijn gekomen, die onze aandacht vragen als we het gaan hebben over religie vandaag. Die elementen hebben te maken met twee grote vragencomplexen. Ten eerste een samenlevingsvraagstuk. Hoe leven mensen die qua levensbeschouwing sterk verschillende opvattingen hebben vreedzaam en constructief samen? Dit probleem leek geregeld door de ‘vrijheid van godsdienst’ , die door haar juridische verankering in de grondwet (of de Rechten van de Mens) de levensbeschouwelijk plurale samenleving zou vrijwaren door de ‘lont uit het kruitvat’ te halen. Dit is de facto problematisch gebleken. Religieuze tekenen in de samenleving blijven spanning oproepen. Men probeert dat te ondervangen door ‘meer wetgeving’, d.w.z. een verdere juridische regeling van de zaken van godsdienst. Men poogt de religie te beheersen, beheren, of op z’n minst intomen, terwijl men tegelijk haar vrijheid zegt te garanderen. Daar staat toch wel enige spanning op. De vele beroepsprocedures bij het Hooggerechtshof tonen dit aan. Ten tweede stootten we steeds weer op de diepe vervlochtenheid van ‘religie en cultuur’. Volgens mij heeft de zopas genoemde spanning hier ook alles mee te maken. De vrijheidsrechten regelden een pluraliteit in levensbeschouwingen van een bepaald type (we noemden dat het ‘protestants-christelijke’) niet van eender welke religie èn onder de godsdienstige pluraliteit zat nog een gedeelde cultuur. Daardoor werd het gemeenschapsgevoel gevoed en kon de religieuze twist hier geen diepe scheiding meer brengen. Ook de niet-religieuzen deelden deze cultuur. Sinds de globalisering en vooral sinds de diverse migratiegolven is dat culturele vloertje onder de levensbeschouwelijke diversiteit verdwenen. Dat betekent dat er ook ‘gewoon’ veel culturele wrijving in de samenleving is. De multi-culturele samenleving failliet verklaren, zoals met veel poeha is gebeurd, helpt de mens niet veel vooruit. Dan zal er een alternatief moeten komen, want de spanningen zijn er nog. En – zo doet onze analyse vermoeden – vanwege de nauwe verwevenheid van religie en cultuur kan een culturele spanning zomaar een religieus kleurtje krijgen en vice versa (bijv. hoofddoek, kerststal). Op een clash of cultures die uitgevochten wordt met religieuze ijver, zitten we niet te wachten. Tijd dus voor een actuele denkoefening rond religie in onze samenleving met speciale aandacht voor de vrijheidsrechten en de culturele inbedding van religie.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Voetnoten

  1. Meine Gesellschafft bestund auß vielerley Sort Leuten, da war ein D. Medicinae mit seinem Weib und 8. Kindern, ein Frantzos. Capitain, ein Niederteutscher Kuchenbecker, ein Apothecker, Glaßblaser, Maurer, Schmidt, Wagner, Schreiner, Küfer, Hutmacher, Schuster, Schneider, Gärtner, Bauern, Näderinnen, &c. in allem etlich und 80. Personen, ausser dem Schiffvolck. Solche nun sind nicht nur ihrem Alter (massen unsere älteste Frau 60. Jahr, das jüngste Kind aber nur 12. Wochen alt waren) und nunerwehnten Handthierung nach unterschieden, sondern auch so differenten Religionen und Wandels, daß ich die Schiff, welche sie anhero tragen, nicht unfüglich mit der Archen Noä vergleichen könte, wofern nicht mehr unreine, als reine (vernünfftige) Thier darinnen befindlich. Unter meinem Gesinde habe ich, die es mit der Römischen, mit der Lutherischen, mit der Calvinischen, mit der Widertäufferischen, und mit der Englischen Kirche halten, und nur einen Quäcker.” bron: F.D. Pastorius, Sichere Nachricht auß America, wegen der Landschafft Pennsylvania, von einem dorthin gereißten Teutschen, de dato Philadelphia, den 7. Martii 1684, p. 2 Geciteerd bij Weaver 2013, p. 303.
  2. Pastorius schrijft aan zijn Duitse achterban, die waarschijnlijk in de opmerking dat er meer ‘onreine’ dan ‘reine’ dieren op de boot zaten, wel een sneer naar de niet-piëtisten zullen hebben gehoord. Ook het gebruik van de term ‘Gesinde’ (waar ik ‘medereizigers’ heb vertaald) kan makkelijk pejoratief worden verstaan. Slechts één letter verwijderd van ‘Gesindel’
  3. Umständige Beschreibung Pennsylvaniae, 1686, p. 34-35. Pastorius verwijt de predikanten dat zij excelleren in ‘buchstäbliche Recitirung’.
  4. “[T]he great American experiment still challenges religious believers to realize that the denial of government power over the Church resulted not from a depreciation of religious belief but from a profound appreciation that religion was too important to be left to politicians, too precious and necessary to a vibrant society to be made the tool of government manipulation.”(Curry, Farewell, p. 5)
  5. “When in the Course of human events, it becomes necessary for one people to dissolve the political bands which have connected them with another, and to assume among the powers of the earth, the separate and equal station to which the Laws of Nature and of Nature’s God entitle them, a decent respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to the separation.”
  6. “Finally, as such tax is against the Spirit of the Gospel, as Christ for Several hundred Years not only without the aid of Civil Power, but against all the powers of the earth, supported and defended it, as religious Establishment has never been a means of Prospering the Gospel, as no more faithfull men would be called by it into the Ministry, as it would not revive decayed Religion nor stop the Growth of Deism, nor serve the Purpose of Government, and against the Bill of Rights, your Petitioners trust that the wisdom and Uprightness of your Honourable House will leave them entirely free in Matters of religion and the manner of Supporting its Teachers.” Cumberland County Petition (1785
  7. “But it is said that Religion is taking it’s flight, & that Deism, with it’s bainfull Influence is spreading over the State; If so, it must be owing to other causes and Not for want of Religious Establishment. Let your laws punish the Vices and Immoralities of the times, and let there not be wanting such men placed in authority who by their pious Examples shall recommend Religion:& by their Faithfullness shall scurge the Growing Vices of the age: Let Ministers manifest to the World that they are Inwardly moved by the Holy Ghost to take upon them that office: that they seek the Good of Mankind, and not worldly Interest: let Their Doctrine be scriptural and their Lives upright; then shall Religion (if Departed) speedily return, and Deism be put to open shame and its dreaded Consequencies speedily removed.” George County Petition
  8. James Madison, Notes on Debate over Religious Assessment, 23-24 December, 1784
  9. Believing with you that religion is a matter which lies solely between Man & his God, that he owes account to none other for his faith or his worship, that the legitimate powers of government reach actions only, & not opinions, I contemplate with sovereign reverence that act of the whole American people which declared that their legislature should “make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof”, thus building a wall of separation between Church & State. Adhering to this expression of the supreme will of the nation in behalf of the rights of conscience, I shall see with sincere satisfaction the progress of those sentiments which tend to restore to man all his natural rights, convinced he has no natural right in opposition to his social duties.
  10. Het originele voorstel van James Madison (1789) luidde: “The civil rights of none shall be abridged on account of religious belief or worship, nor shall any national religion be established, nor shall the full and equal rights of conscience be in any manner, or on any pretext, infringed. The people shall not be deprived or abridged of their right to speak, to write, or to publish their sentiments; and the freedom of the press, as one of the great bulwarks of liberty, shall be inviolable. The people shall not be restrained from peaceably assembling and consulting for their common good; nor from applying to the Legislature by petitions, or remonstrances, for redress of their grievances.”
  11. De kritische editie uit 2010 (4 delen) is ook online raadpleegbaar: Alexis de Tocqueville, Democracy in America: Historical-Critical Edition, 4 vols. [1835], ed. Eduardo Nolla. Voor de Franse tekst en vooral voor de toevoegingen in het manuscript raadpleegde ik de gedrukte versie van dezelfde uitgever uit 1990
  12. When I arrived in the United States, it was the religious aspect of the country that first struck my eyes. As I prolonged my journey, I noticed the great political consequences that flowed from these new facts. I had seen among us the spirit of religion and the spirit of liberty march almost always in opposite directions. Here, I found them intimately joined the one to the other: they reigned together over the same soil. (boek 1, vol 2, p. 479 – ch. 9 Of the principal causes…) Daaruit ook de andere citaten.
  13. ‘So religion, which among the Americans never directly takes part in the government of society, must be considered as the first of their political institutions; for if it does not give them the taste for liberty, it singularly facilitates their use of it.’ In de marge van deze observatie schreef Tocqueville in het manuscript: ‘American liberty was born in the bosom of religion and is still sustained in its arms.’ (In het Frans:’La liberté est née dans le sein de la religion et est encore soutenue dans ses bras‘ (Nolla, 1990, p.227, noot k.)