Deel 2: De identiteitscrisis van de christelijke religie

De waarheidsclaims op het terrein van religie hebben meer te maken met het psychisch mechanisme van ‘het geloven’ (having faith) zelf dan met de objectieve inhoud van het geloof, zo stelden we vast aan het eind van het vorige essay, terwijl ze door de meeste gelovigen toch als ‘uitspraken over standen van zaken’ worden geformuleerd (set of beliefs). Om deze paradox te kunnen verstaan, moeten we terugkeren in de tijd, om precies te zijn: 500 jaar, naar het jaar 1517. Daar stelt een monnik de vraag naar wat de christelijke godsdienst nu eigenlijk precies is op zo’n manier dat we vandaag nog steeds bevangen zijn door zijn ‘framing’ van de kwestie. Binnen zijn framing ging de vraag naar het persoonlijk geloof een grote rol spelen en om dat geloof te omschrijven zette hij volop in op de lezing en interpretatie (exegese) van een bundel van 66 à 72 oude boeken, geschreven in het Hebreeuws (Aramees) en Grieks, de Bijbel. Dat wij in discussies over religie vandaag spreken over ‘de geloofsopvattingen’ van iemand en dat quasi-automatisch zien als een ‘persoonlijke zaak’;  en dat we in het gesprek daarover het vanzelfsprekend vinden dat men verwijst naar ‘wat het heilig Boek nu wel of niet zegt’, is in grote mate te danken aan Martin Luther, want hij is de monnik die ik bedoel. Door zijn pertinente vragen en obstinate houding stortte hij de Westerse christenheid in een crisis. En door de manier waarop hij die vraag op tafel legde, wordt onze manier van ‘antwoord geven’ op de religieuze kwestie nog steeds bepaald, in de letterlijke betekenis van het woord: beperkt. Het wordt tijd om deze godsdienstwetenschappelijke handicap eens onder ogen te zien, en misschien te overwinnen. Daarom een analyse van hoe Luther te werk is gegaan en waar en hoe de blikvernauwing in religionis tot stand kwam.

Het verhaal gaat…

31 oktober 1517: Luther en de 95 stellingen

“Op de vooravond van Allerheiligen 1517 loopt een woedende monnik met grote stappen door Wittenberg richting de slotkerk. In de ene hand heeft hij een hamer, in de andere een vel papier. Als hij bij de kerkdeur aankomt, haalt hij een paar nagels tevoorschijn, rolt het papier uit, en bevestigt het met enkele welgemikte hamerslagen op de deur van de kerk. Omstanders kijken verbaasd toe. Wat is hier aan de hand? Al snel ontstaat een debat. De monnik is Martin Luther en op het papier staan zijn 95 stellingen tegen de aflaat. Hij pikt het niet langer. De manier waarop aflaatpredikers hun waar aan de man brengen is hemeltergend. Ze kloppen het laatste geld uit de zakken van arme lieden armen door hen voor te spiegelen dat ze door een aflaat te kopen hun eigen ziel en die van hun overleden geliefden in de hemel kunnen krijgen. Ongehoord! Dan kun je toch niet lijdzaam blijven toezien. Zijn gedachten vinden weerklank, zijn protest verspreidt zich als een lopend vuurtje door Europa. Ondanks fel verzet vanuit Rome is de Reformatie (met een hoofdletter!) niet te stoppen en wordt de ware kerk hersteld…”

Tot ver in de vorige eeuw werd het verhaal over Luthers optreden op ongeveer deze manier verteld, natuurlijk vooral door protestanten, maar sinds het midden van de vorige eeuw sloten ook meer en meer rooms-katholieken zich bij het verhaal aan. Ook in het herdenkingsjaar 2017 (500 jaar Thesenanschlag, in Duitsland voorbereid middels een Lutherdecade, dus al vanaf 2007) is dit de manier waarop Luther voor het voetlicht wordt gebracht. Kerken, cultuurcentra, en vooral toeristische diensten draaiden overuren om Luther weer aan de man te brengen. Dat het wetenschappelijk onderzoek de laatste halve eeuw een behoorlijk aantal kanttekeningen bij dit verhaal heeft gemaakt, werd niet echt verdisconteerd. Toch is het niet onbelangrijk om gebeurtenissen die zogezegd de loop van de geschiedenis veranderd hebben, goed te vertellen, tenminste als je de vinger wilt leggen op wat er toen gebeurde en wilt begrijpen waarom dat zo’n impact heeft gehad op kerk en samenleving. Daarvoor moet je de cruciale momenten ‘scherp’ zien te krijgen. Als daarvoor bepaalde ‘vérités vénérables’ moeten sneuvelen, het zij zo, zelfs als dat de oorsprongsmythe van mijn eigen kerk is: Hervormingsdag. Een te simpele en eenzijdige framing van de gebeurtenissen kan namelijk wat er echt gebeurde en op het spel stond aan het oog onttrekken. Mijns inziens is dat met het standaardverhaal van wat we ‘De Reformatie’ noemen het geval. Het verhaal loopt ‘te goed’ en is te simpel. Er is een protagonist (Luther), er is een incident (‘Thesenanschlag’), waarop de antagonisten het veld betreden (in simpele versies: de slechteriken = paus en inquisitie) . Er ontstaat een conflict dat gradueel opgebouwd wordt, uitlopend op een climax, die tevens de grote crisis is (De Rijksdag te Worms; Luther voor keizer Karel: ‘Here I stand’ – zie verderop). En voor protestanten eindigt het met een catharsis: het begin van de Reformatie van de Kerk. Alle elementen uit ‘Story Telling’ (McKee) zitten erin, zodat je met dit verhaal een geslaagd filmscript in handen hebt of – toegepast op ondernemingen, Storytelling is big business – het ‘merk Luther prima zou kunnen vermarkten, zoals dat dan heet. Dat laatste is in elk geval gelukt. Of het verhaal dat nu dus overal de ronde doet ook echt recht doet aan wat er echt gebeurde, is iets anders. De focus op de ‘held Luther’ en zijn eenzame strijd voor de ‘ware Kerk’ die gelukkig al snel tot de ‘Hervorming van de kerk’ leidde, verdonkeremaant dat veel tijdgenoten in het proces rond Luther niet het gevoel hadden dat hier een ‘hervorming’ van de kerk bezig was, maar dat het voorbestaan van de kerk tout court op spel stond. Wat Luther deed was levensgevaarlijk, niet alleen voor Luther, maar ook voor de kerk. De dominante religie (de katholieke kerk), de enige ware religie, door God zelf ingesteld, belandde in een crisis. Haar identiteit was plots onduidelijk en haar voortbestaan onzeker. Ze is ook nooit meer de oude geworden. Na Luther is de ene kerk uiteengespat in talloze kerken die stuk voor stuk claimen de enige ware te zijn, met alle gevolgen van dien. Om dit te zien, en de impact hiervan op ons denken over religie in het algemeen te kunnen vatten, moeten we proberen achter de mythe te kijken.

Daar gaat het verhaal (Thesenanschlag als mythe)

Op 8 november 1961 hield Prof. Dr. Erwin Iserloh, kerkhistoricus en reformatiedeskundige van de katholieke universiteit van Trier, in Mainz een toespraak onder de titel ‘Luthers Thesenanschlag. Tatsache oder Legende?’. Hij toonde in een strak opgebouwd betoog aan dat de laatste optie eigenlijk veel betere papieren heeft dan de eerste. De toespraak verscheen in druk in 1962.1 Zijn lezing sloeg in als een bom. Logisch. Het oerfeit van ‘De Reformatie’ werd ontkend, en dat nog wel door een rooms-katholieke geleerde! Je zou voor minder. Tot dan had niemand eraan getwijfeld dat het toch wel ongeveer zo gegaan zou zijn, hoezeer de appreciatie ervan ook verschilde. Er waren gravures van, het stond in elke biografie, en het was verfilmd, diverse keren zelfs. Professor Iserloh wees er echter op dat Luther zelf er nooit iets over gezegd had terwijl hij toch behoorlijk openhartig was over z’n leven en een goed gevoel had voor ‘sterke verhalen’. Verder zijn er geen ooggetuigenverslagen bekend, en vertelt eigenlijk niemand het verhaal voordat het na Luthers dood begint te circuleren. Toen de storm wat ging liggen – maar dat heeft lang geduurd, en eigenlijk is het nog niet voorbij – bleek het wel een vruchtbare onderzoeksthese. Zelfs als je ze enkel hypothetisch aanvaardt, opent ze namelijk al nieuwe perspectieven. Door het verdwijnen van de Thesenanschlag en de persoonlijke actie van Luther uit het centrum van de aandacht, valt er namelijk veel meer licht op wat er nog meer (of juist wel) gebeurd is rond die bewuste 31ste oktober in 1517. Het is minder spectaculair, maar eigenlijk veel diepgaander. Zo heeft Luther op die dag een brief gestuurd naar de aartsbisschop van Mainz (de verantwoordelijke voor de Jubileumaflaat). Die brief was altijd al wel bekend, maar eigenlijk nooit echt uit de schaduw van de Thesenanschlag geraakt. Men beschouwde het als een bijzaak. ‘Oh ja, dat heeft Luther ook nog gedaan’. In dat schrijven doet Luther echter een dringende oproep aan zijn kerkelijke superieuren om de aflaatpredikers tot de orde te roepen. Volgens Luther staat het heil van de gewone mensen op het spel en zo laat hij verstaan: Als de aartsbisschop niet zelf optreedt, zal hij niet langer zwijgen. Bij die brief voegt hij 95 debat-stellingen over de aflaat (disputationes in het Latijn). Op grond daarvan wil prof. dr. Martin Luther met zijn collega-theologen eens ernstig van gedachten wisselen over het thema van boete en aflaat, één van de pijlers van de Middeleeuwse kerk, financieel onmisbaar. Op het scherp van de snede, dat wel, maar op zich doodnormaal. In woord- en wederwoord zouden zij dan op zoek kunnen gaan naar de ‘virtus’ (draagwijdte, kracht, rechtsgrond) van de aflaten, zoals de eerste Bazelse druk van de 95 stellingen heel precies toevoegt. Deze niet onbelangrijke maar geografisch nog beperkte oproep werd iets anders toen zijn vrienden de stellingen toevertrouwden aan de drukpers. Door de vermenigvuldiging werden de in de thesen vervatte gedachten snel ver buiten Wittenberg bekend. Zo ontving Erasmus begin maart 1518 in Leuven een exemplaar via zijn Bazelse connecties en stuurt die zonder commentaar door naar zijn vriend, Thomas More in London. Door het feit dat ze in het Duits werden vertaald en Luther zelf – als er geen reactie volgt – de ‘discussie op straat’ gooit door de hoofdgedachten in een handzame brochure in het Duits samen te vatten, wordt de vraag naar de legitimatie van de kerkelijke boetepraktijk een algemene zaak.

De nieuwe vraag: vera et falsa religio ?

Wie bepaalt dat? En hoe?

Deze correctie op het gangbare beeld is meer dan marginaal. Het verandert de blik op wat Luther deed en op wat hij wilde binnen de christelijke kerk. Ook worden de reacties – en het uitblijven van reactie – op de stellingen op een andere manier gekaderd.  Luther wilde om precies te zijn twee dingen. Eerst en vooral wilde hij dat de kerkelijke overheden (bisschop en aartsbisschop) in actie zouden komen om de praktijk van de aflaatverkopers deftig te reguleren. Daarnaast wilde hij dat de theologen van de regio waar de aflaatpredikers actief waren met hem in debat zouden gaan op zoek naar de grond en grenzen van de kerkelijke leer over de aflaat. Zo zou willekeur voortaan uitgesloten zijn. Die leer was ook nog niet definitief in kerkelijke wetgeving vastgelegd. Dus er was nog discussie mogelijk. Kerk (leidinggevenden) en universiteit (inhoudelijke experts), samen de hand aan de ploeg, om de toestand van de kerk te verbeteren. Het onderwerp (boete, aflaat, sacrament) raakt aan de essentialia van de kerk, haar zelfbeeld en identiteit, maar op dat moment opereert Luther nog binnen de Kerk en gaat ervan uit dat de noodzakelijke ‘reformatie’ kerkbreed gedragen zal worden. Er is geen sprake van dat Luther een nieuwe kerk zou willen stichten. Dat was ondenkbaar. Er was maar één kerk en die kerk was één. Luthers poging om die ene kerk van binnenuit (door theologisch debat en goed leiderschap) te hervormen liep al snel vast. Het debat kwam er niet en voorzover er discussie ontstond raakte men al snel verzand in een stellingenoorlog. Zijn eigen bisschop veroordeelde hem dan wel niet, maar vroeg hem wel zich gedeisd te houden en niet de publieke arena op te zoeken. De oproep aan de aartsbisschop van Mainz om de aflaatpredikers tot de kerkelijke orde te roepen, vond helemaal geen gehoor. Albrecht heeft Luther zelfs niet geantwoord. Hij vond hem een ‘brutale monnik’. Op advies van zijn theologen heeft hij wel de stellingen doorgestuurd naar Rome ter screening op hun orthodoxie, één van de meeste folgenreiche ‘forwards’ uit de geschiedenis: door dit te doen werd immers de ‘causa Lutheri’ ingeleid, de ‘zaak Luther’ op de rol gezet en van een locale aangelegenheid tot een kwestie die de hele kerk aanbelangde. De wijze waarop men in Rome daarmee is omgegaan heeft de zaak geen goed gedaan, om het met een understatement te zeggen. Silvester Mazzolini (meestal Prierias genoemd, Dominicaan en hof-theoloog van de paus), krijgt de opdracht om het dossier te onderzoeken. Hij heeft z’n antwoord snel klaar. Zijn conclusie is niet dat Luther veel zaken verkeerd heeft gezien, maar toch ‘ergens ook wel een punt had’. Dat was het antwoord waarop bijvoorbeeld iemand als Erasmus had gehoopt, dan zou de interne hervorming misschien op gang kunnen komen. Neen: Luther heeft alles verkeerd gezien, laat Prierias weten. Hij dwaalt over de hele linie. In tegenstelling tot wat de titel Dialogus de potestate papae (‘Dialoog over de macht van de paus’) suggereert, is zijn brief aan Luther geen dialoog maar een monoloog. De superieure rechtsgeleerde staat met opgeheven vinger voor de kwajongen Luther en spelt hem de les. Die inhoud van die les is overigens verrassend ver zijn tijd vooruit. Prierias stelt namelijk dat de paus ‘onfeilbaar is wanneer hij in zijn hoedanigheid van paus een beslissing neemt’ (pas een officieel dogma sinds 1870). Tevens is de leer die de paus verkondigt ‘de onfeilbare regel van het geloof, waaraan de heilige Schrift haar kracht en autoriteit ontleent’. Een ‘ketter’ is iemand die ‘zegt dat iets niet kan wat de facto door de reële kerk wordt gedaan’. Aflaten zijn dus in orde, simpelweg òmdat ze bestaan en zò zoals ze bestaan. En de bijbel dan? Ook daar is het antwoord simpel: Die kan het nooit oneens zijn met de paus, omdat de paus de uitlegsleutel in handen heeft. Luther ergert zich mateloos aan de pretentie en schrijft een bijtende weerlegging, waarin hij het sofisme aanklaagt en en passant toch nog even op wijst dat zowel het canoniek recht als de kerkvaders (Augustinus) stellen dat de Schrift wel degelijk de ultieme maatstaf is. Trouwens ook het gezond verstand bevestigt dat, volgens Luther. Ondertussen heeft Prierias wel alles op scherp gezet door nadrukkelijk de erkenning van het quasi absolute gezag van de paus te eisen van iemand die ‘bij de club’ wil horen. Ongemerkt is zo het onderwerp van de discussie verschoven van een discussie over hoe de mens Gods genade ontvangen kan (en welke plaats er daarbinnen voor de aflaten is), naar een debat over het gezag van de paus. Of nog preciezer – maar het duurt even voor Luther het zelf door heeft – naar de vraag wie bepaalt eigenlijk wat ‘kerk’ is? Zou het kunnen dat wat zich kerk noemt, dat misschien helemaal nìet is? Onbetreden paden zijn dit. De non-reactie van de aartsbisschop en de hooghartige reactie vanuit Rome is dus minstens even cruciaal voor de crisis waarin de Westerse kerk verzeild is geraakt als Luthers démarche van 31 oktober 1517 (de brief aan de aartsbisschop). Samen met de half gewilde, half ongewilde, verspreiding van de 95 thesen over de aflaten escaleert daarmee een regionale kwestie, die Luther samen met zijn collega’s en kerkelijke oversten eens goed wou aanpakken, en wordt tot een internationale princiepszaak waarbij het lot van de kerk tout court in het geding was. En omdat geloof en samenleving, kerk en politiek met duizend en één vezels met elkaar verbonden waren, kwam het samenleven zelf op het spel te staan, zeker toen Luther zijn zaak ‘publiek’ maakte  en de media opzocht (boeken, pamfletten, cartoons, volkstaal). We beginnen te begrijpen dat veel mensen zich zorgen gingen maken: Luther rammelde aan de fundamenten en daardoor dreigde de hele kerk in te storten en de wereld incluis. De kerk was immers dragend onderdeel van de Westerse samenleving, ze bepaalde mee de politiek, was daarin een niet te onderschatten actor, en haar praktijk doordesemde zowel de hoge als lage cultuur, bepaalde de kalender, bepaalde het leven. Is het wel verantwoord om dat allemaal in de waagschaal te werpen? Luther zelf heeft later – als hij over de 95 thesen sprak – deze ook zelf niet vanwege de inhoud geciteerd, maar enkel als ‘het begin van de aanval op de kerk van de anti-christ’. Eerst had hij nog verwacht dat een ‘beter geïnformeerde paus’ zijn kant nog wel zou kiezen, maar toen Prierias alles op de onderwerping aan het gezag van de paus zette, veranderde ook Luther het geweer van schouder en richt zich op de volledige deconstructie van het sacramentele heilsinstituut van de katholieke kerk, waarvan de paus de representant en de garant was. Het instrument dat hij hiervoor gaat gebruiken, zeker na een aantal felle debatten met prof. Johannes Eck (met als hoogtepunt de openbare disputatie in Leipzig in 1519), is de exegese van de bijbel.

Het Schriftprincipe: Luthers ontdekking

Dit blijkt een vlijmscherp en tweesnijdend zwaard te zijn. In de discussie over de dienst aan God komt zo een boek centraal te staan, geschreven in twee vreemde talen (Hebreeuws en Grieks), vol wonderlijke en heel diverse teksten. Dat boek zou in staat moeten zijn – aldus Luther – om te bepalen wat kerk wel en wat kerk niet is. Wij zijn aan die argumentatiewijze in christelijke middens zo gewend, dat we nauwelijks beseffen hoe revolutionair deze ‘move’ van Luther was, ook voor hem zelf, ook binnen de kerk. De bijbel was immers altijd wel als heilig boek beschouwd, bron van de kerkelijke leer en het christelijk leven, zeker, maar de interpretatie van dat boek was altijd voorbehouden geweest aan het instituut, het kerkelijke leergezag. Dat was nodig om die bron van goddelijk openbaring voor verkeerde interpretatie en misbruik te behoeden. Luther laat de kerk die op twee benen ging (Bijbel en Traditie) struikelen over haar eigen benen en vindt dat ze op één been verder moet gaan. Een tamelijk radicale gedachte: sola scriptura. In het voorwoord bij de uitgave van zijn Opera Latina I (1545) vertelt Luther hoe hij op die idee is gekomen. Het is een autobiografisch stukje waarin hij de lezer meeneemt naar zijn studeerkamer (in een aangebouwde toren van het klooster, vandaar ‘Turmerlebnis’).

De Turmerlebnis

We zien een gelovige monnik, tevens professor theologie, die bang is voor Gods oordeel omdat Luther van zichzelf weet dat hij allesbehalve een heilige is, ook al doet hij nog zo z’n best. Gevangen in deze psychisch tamelijk belastende situatie zoekt Luther naar een uitweg. Filosofen, theologen, kerkvaders, rituelen, sacramenten: ze helpen allemaal niet. Hij blijft vastzitten in zijn ‘aanvechtingen’, zoals Luther die negatieve gevoelens steevast noemt: tentationes tristitiae in het Latijn. Anders geformuleerd: De gangbare religie does not deliver . Alle officiële kerkelijke middelen die er zijn om zijn geweten te ontlasten, ze werken niet. Het sacramentele heilsinstituut van de ‘kerk’ faalt. Eén ding blijft hem nog over: de Bijbel. Daarin staat het ‘Evangelie’ en dat schijnt een ‘blijde boodschap’ te zijn. Dat leest hij ook bij de apostel Paulus (Romeinen 1:16-17): ‘Het evangelie is een kracht Gods tot redding voor wie gelooft’. Fantastisch. Dan zal hij zich daaraan vastklampen, maar dan volgt de mokerslag: ‘Want in het evangelie wordt Gods gerechtigheid openbaar’, zo vervolgt de tekst. Deze toevoeging stort hem in een diepe crisis. Als ook het Evangelie, de kern van zijn ‘religie’, een strenge en rechtvaardige God verkondigt, dan is er geen hoop meer. Hij voelt zich definitief veroordeeld, verloren en verdoemd. Luther schrijft:

…Ik haatte dat begrip ‘Gods gerechtigheid’, want door de traditie van alle doctores had ik geleerd dit te interpreteren in die zin dat God rechtvaardig is en dus zondaren en onrechtvaardigen straft. Nu, ik leefde als monnik zeker onberispelijk, maar ik voelde me nog steeds een zondaar in Gods ogen. Ik kon geen rust vinden in mijn geweten. Ik durfde er niet op te vertrouwen dat ik genoeg gedaan had om God te verzoenen. Ik had dus die rechtvaardige God die zondaars straft, helemaal niet lief. Integendeel: ik haatte Hem. In stilte lasterde ik hem nog net niet, maar ik mopperde verontwaardigd: Het lijkt waarachtig wel of het voor God nog niet genoeg is dat wij, arme en voor eeuwig verdoemde zondaren, door de wet met z’n tien geboden terneer geworpen worden. Want nu komt God met zijn evangelie er nog eens een schepje bovenop doen door ons ook bij monde daarvan met zijn gerechtigheid en grimmige toorn te bedreigen! Zo raasde ik maar door met een wild en verward geweten. En intussen bonkte ik onbeschaamd bij Paulus op de deur, vurig verlangend te verstaan wat Paulus met die uitspraak toch wilde zeggen. Dag en nacht tobde ik me er mee af tot ik, dankzij Gods erbarmen, oog kreeg voor het verband waarin die woorden staan: ‘Gods gerechtigheid wordt openbaar in het evangelie, gelijk geschreven staat: de rechtvaardige zal door zijn geloof leven’ . Toen begon het me te dagen: Gods gerechtigheid betekent hier een geschenk van God waardoor de rechtvaardige leeft, namelijk uit geloof. Het was mij alsof ik opeens opnieuw geboren werd en door geopende poorten het paradijs zelf was binnengegaan…

De kracht van woorden

Het eigenaardige van deze wedergeboorte is dat die bewerkt wordt door zoiets prozaïsch als een taalwetenschappelijke vaststelling: een tekst die Luther maar niet vatten kan, begint plots te spreken doordat hij zich realiseert dat een idiomatische constructie in het Grieks (i.c. een genitief: Gods gerechtigheid, in het Latijn: Iustitia Dei) ook anders geïnterpreteerd kan worden dan hij altijd had gedacht. ‘Gods gerechtigheid’ hoeft niet perse te verwijzen naar een ‘eigenschap van God’ (de distributieve gerechtigheid, waarmee hij het goede beloont en het kwade straft), maar kan ook verwijzen naar iets was God doet aan/in/door de mens. Als dat zo is, dan is Gods gerechtigheid dus niet iets om bang voor te zijn, maar een geschenk om hem voor te danken. Hij maakt ons rechtvaardig. Gerechtigheid wordt zo voor Luther bijna synoniem met barmhartigheid. Eigenlijk staat dit allemaal al bij Augustinus te lezen, zoals Luther elders ook zelf vaststelt. Maar een tekst kunnen lezen wil nog niet zeggen dat de boodschap ook doorkomt, dat ‘de frank’ valt. Dat is dus voor Luther uiteindelijk wel gebeurt en wel zo sterk dat hij het gevoel had dat ‘de poorten van het paradijs zich openden’. Deze metafoor onderstreept hoeveel deze exegetische ontdekking voor hem heeft betekend, hoe krachtig deze nieuwe ‘lezing’ hem heeft beroerd. Of zijn ontdekking grammatologisch correct is, doet er niet toe, het gaat erom dat Luther zijn kerk- en wereld-veranderende ontdekking (de rechtvaardiging van de zondaar, niet op grond van diens werken, maar op grond van Gods genade) ophangt aan de interpretatie van een tekst, een Schriftwoord. Dat woord redt, letterlijk. Luther universaliseert vervolgens zijn eigen ervaring: Wat mij gered heeft, zal ook voor anderen werken. Deze ervaring, een combinatie van bijbelwoord en doorleefd geloof, wordt voor Luther het hoofdkenmerk van de christelijke religie. Hiermee tekstualiseert hij de kern van het geloof. Het gaat er niet om dat je ‘bij de club hoort’, het gaat er niet om dat je de riten volgt, je gebeden op tijd zegt of de geloofsleer kent. Ook niet of je de priester (bisschop, paus) begroet als man Gods. Daar gaat het allemaal niet om. Het gaat maar om één ding: beleven dat een woord je bevrijdt. En ‘woord’ zou hier eigenlijk tegelijk met en zonder hoofdletter geschreven moeten worden want Gods Woord en een tekst vallen samen. Juist dat is het geheim. Ik signaleer nu vast, dat het in het licht van deze oer-ontdekking paradoxaal is, dat al heel snel toch weer de ‘precieze formulering van de geloofsleer’ heel belangrijk wordt. In klassieke termen gezegd: Bij Luther gaat het volgens zijn eigen ‘hervertelling’ niet om de fides quae (dat wat je gelooft, de rationele verwoording) maar om de fides qua (het geloof waarmee je gelooft, de existentiële ervaring). Dat geloof redt. Luthers theologische uitspraken zijn onbegrijpelijk voor iemand die geen gevoel heeft voor de performatieve kracht van de taal. Dit is ook het ‘novum’ van Luther en zal trendsettend blijken te zijn in de geschiedenis van de kerk . Zijn ‘bekeringservaring’ wordt voorbeeldig binnen het protestantisme. Tot op de huidige dag zoeken mensen via een doorgedreven bijbelstudie naar ‘wat God nu eigenlijk zeggen wil tot mij‘. Zij verwachten heil van teksten. Ze zullen het zelf niet zo zeggen, want ze verwachten het heil van God, maar dat gaat toch doorheen die teksten. Luther heeft m.a.w. de tekstanalyse en exegese – en Luther deed dat op een wetenschappelijke manier – ingeschreven in de religieuze identiteit van de christen. Iedereen moet dan ook leren lezen, mannen en vrouwen, want zo en zo alleen kan Gods genade tot hen komen. Welke consequenties dit heeft voor de zelfdefinitie van de christelijke religie en met name voor de organisatie van de christelijke geloofsgemeenschappen, zijn in de nasleep van Luthers’ verzet tegen de aflaatkramerij waarmee hij een publieke figuur werd, langzaamaan duidelijk geworden. Ze waren dat niet meteen, ook niet voor Luther zelf. Ze kwamen gaandeweg in een proces van actie-reactie, woord-wederwoord aan het licht, in het bewustzijn.

Luther heeft het reddende inzicht verworven door te lezen. En tegelijk gezegd dat het de juiste lezing (interpretatie) is die redt. Formeel is daarmee het wezen van de kerk gebonden aan de tekst van de bijbel. Dat wordt dan ook core and kernel van zijn theologie, de basis waarop alles gebouwd moet worden wil het godewelgevallig zijn. De paus, de traditie, de apostolische successie, het kerkelijk recht, de kerkvaders, het komt in de definitie van wat kerk is bij Luther niet meer voor. Niet dat Luther die allemaal zomaar over boord heeft gegooid. Integendeel. Hij kan het waarderen, maar enkel voorzover het overeenstemt met wat hij in de bijbel hoort. Indien niet, dan moet de kerk zich aanpassen, niet de bijbel. Niet de kerk staat boven de Schrift, maar de Schrift boven de kerk, is dan de formulering. De bijbel wordt de toetssteen van alles, de norma normans, bron en norm tegelijk, en de bijbel alleen. Die kan dat op eigen houtje volgens Luther, die heeft geen ‘helpende kerk’ nodig met haar leergezag. Sola scriptura geldt voor Luther dus niet alleen als het gaat om de ervaring dat God je redt (het heilswoord), maar wordt het theologisch principe tout court. Helemaal uitgekristalliseerd is dit principe pas in de discussie met professor Eck tijdens een openbaar debat aan de universiteit van Leipzig in 1519. In de daaropvolgende confrontatie met het kerkelijke leergezag, die hem als ketter veroordeelt (1520), brengt hij dit principe steeds nadrukkelijker en duidelijker naar voren.

De confrontatie: zich sluitende religieuze identiteiten

Van het dispuut in Leipzig (Eck versus Luther) was een verslag opgestuurd naar de theologische faculteiten van Parijs en Erfurt om een oordeel te vellen. Deze houden zich op de vlakte en antwoorden niet. Daarop springen de universiteiten van Keulen en Leuven in het gat. Ze publiceren  eind 1519 eensgezind een lijst van uitspraken van Luther voorzien van het label ‘dwaling’. Zij sturen dus aan op een ketterproces. Het facit over Luther wordt dan ook niet lang daarna voltrokken. De paus veroordeelt op aangeven van Dr. Eck eenenveertig nogal losjes bijeengeraapte en ongelijksoortige stellingen van Luther. Nergens geeft hij aan waarin de fout precies zit, laat staan dat hij ze weerlegt. Veel zwakker – geestelijk dan toch – kan een kerk niet reageren. Op 15 juni 1520 ondertekent paus Leo X de ‘banbedreigingsbul’ (Exsurge Domine), laat die publiceren en zendt die naar Luther. Nog voor hij die officieel ontvangt, reageert hij al met een vernietigend schotschrift: Adversus Execrabile Antichristi Bullam (tegen de vervloekte bul van de antichrist). De titel zegt genoeg. Alle bruggen zijn opgeblazen. In november van het zelfde jaar reageert hij iets rustiger, maar inhoudelijk niet minder fel, door in een Assertio (een plechtige verzekering, ook een juridische term waarin van iemand verklaard wordt dat hij een vrij man is) eerst enkele en in latere edities alle aantijgingen stuk voor stuk te weerleggen.2 Hij weet het inmiddels zeker: de kerk is de kerk niet, maar een duivels marionettentheater om de gelovigen te misleiden. Het is volksverlakkerij. In diezelfde Assertio formuleert hij ook een eerste versie van het Schriftprincipe, dat hij als ‘scheermes van Ockham’ zal gebruiken in zaken van geloof en leven. In de kerk zegt Luther mag ‘enkel de Schrift regeren’ (solam scripturam regnare). En die is daartoe prima in staat, want ze is ‘glashelder, super eenvoudig, en zeer toegankelijk; bovendien legt ze zichzelf uit terwijl ze werkelijk alles beproeft, oordeelt en verlicht’.3 De bijbel interpreteert volgens Luther zichzelf en zal er zonder enige externe hulp in slagen om z’n heilzaam werk te doen. Zo was Luthers eigen ervaring en hij is er op dat moment rotsvast van overtuigd dat ook anderen dat zo zullen beleven.

Gods woord zit in die letters verborgen en komt er gegarandeerd uit als je maar goed leest. Luther heeft het feit dat hij met de bijbel alleen overbleef dus niet als een verlies beschouwd maar als een winst. Het wordt het enige overblijvende kenmerk van de ware kerk. Waar de bijbel geopend wordt en tot spreken komt, dààr is de kerk, beter: daar ‘geschiedt kerk’. Hij is er ook volkomen zeker van dat je met de bijbel in de hand de duivel en zijn trawanten kunt verslaan. Eind 1520, met de doodsbedreiging van de bul als een zwaard van Damocles boven z’n hoofd, voelt hij zich sterker dan ooit. Hij kan de hele wereld aan. Als de termijn van 60 dagen na ontvangst van de bul verstreken is en deze dus automatisch zal worden omgezet in een echte excommunicatie (= terdoodveroordeling by proxy: na afkondiging moet de wereldlijke overheid de straf op het vonnis voltrekken), organiseert Luther een symbolische actie. Hij roept alle studenten en professoren in Wittenberg samen voor een plechtige boekverbranding. Het is 10 december 1520. Op de brandstapel gaan niet alleen de pauselijk bul, maar ook de canones van het kerkelijk recht en de theologische en filosofische handboeken die tot dan toe in de faculteit werden gebruikt. Aristoteles heeft afgedaan, Lombardus is passé. Ze zijn volgens Luther niet meer nodig en zelfs schadelijk. Sola scriptura neemt Luther heel letterlijk. Kerkelijke theologie is bij Luther voortaan niet meer filosofisch argumentatief of juridisch kerkrechtelijk van kleur maar zal de parel van de faculteit der letteren moeten worden. Van de bestudering en exegese van dit geschrift verwacht hij absolute duidelijkheid in alle zaken van geloof en leven. En deze zal met de best mogelijke literaire middelen aan de man gebracht moeten worden. Quintillianus en Cicero zijn de nieuwe hulpleraren. De Wittenbergse professor Grieks en filosofie, Philippus Melanchthon, staat klaar om het nieuwe curriculum vorm te geven. Consequenter en gewaagder kan het niet. Faalt dit nieuwe fundament van de kerk, de bijbel, op één van deze punten, dan kun je de boel sluiten. Ook dàt heeft Luther beseft en zelfs gewoon opgeschreven: Als retorische vraag besluit ze de passage uit de Assertio die ik al eerder citeerde. De bijbel is tegen de taak opgewassen meent Luther en daarom kan ze ‘met recht heer en meester zijn over alle boeken en leerstellingen. Ware dat niet het geval, waarom zou je dan nog met de Bijbel bezig zijn?’ [Was soll uns die Schrift?] Dan zouden we die beter verwerpen en voortaan genoegen nemen met de boeken en ideeën van mensen.’4

Radicaler kun je het ‘christelijke project’ niet hervormen en duidelijker kan de breuk met de bestaande kerk niet zijn. Preciezer: duidelijker kun je niet zeggen dat je van mening bent dat wat zich ‘kerk’ noemt helemaal geen kerk is maar een duivelse parodie op de kerk, met de paus als anti-christ aan het roer. Een christenmens hoeft zich daar dus niets van aan te trekken. Hij is een vrij mens, niemands onderdaan. De enige die boven hem staat is God. Alleen daarom dient hij in vreugde alle mensen. Zo gaat dat als je Gods genade hebt ervaren. Het zal niet toevallig zijn dat ook het boekje waarvan deze zinnen een echo zijn, eind 1520 is verschenen: Von der Freiheit eines Christenmenschen. Op grond van de bijbel voelt hij zich geroepen en vrij om – na de vaststelling van het totale failliet van wat zich tot op heden ‘kerk’ noemt, maar het dus niet is – te gaan bouwen aan de echte kerk. Daar zal slechts één bron van gezag gelden: de bijbel. Al deze elementen zijn op bijzonder fraaie wijze door Luther samengebracht in de laatste passage van zijn beroemde apologie op de Rijksdag van Worms in 1521. Hij richt zich daar tot de keizer en de verenigde vorsten van het Heilige Duitse Rijk en zegt:

U vraagt mij kort en duidelijk antwoord te geven of ik mijn boeken wil herroepen. Welnu, als u mij niet kunt overtuigen met getuigenissen uit de heilige schrift of met glasheldere argumenten (ratione evidente) kan ik dat niet doen. Immers op de paus en de concilies kun je niet bouwen, want die hebben zich al vaak vergist en zichzelf tegengesproken. Daarom blijf ik vasthouden aan de schriftplaatsen die ik eerder heb aangevoerd. Mijn geweten (conscientia) is gevangen in die woorden van God. Daarom kan ik en wil ik niets herroepen, want tegen het geweten in handelen is schadelijk voor je ziel en daarmee maak je jezelf kapot. [Hier sta ik, ik kan niet anders]. God helpe mij.5

Sola Scriptura

De bijbel is de materiële bron (daar staat alles in), de menselijke ratio is het middel waarmee je die ‘data’ moet verwerken en omzetten in een consistente leer. Eens je dat naar eer en geweten gedaan hebt, dan is het resultaat geldig en verplichtend. Dan is dat de waarheid. Dan geldt: ‘zo spreekt God tot ons’. Dat woord bindt iedereen die het hoort. Luthers verwijzing naar ‘het geweten’ is vaak opgevat als een pleidooi voor ‘vrijheid van geweten’, maar dat is in elk geval niet wat Luther hier bedoelt. Zijn geweten is gevangen in Gods Woord (conscientia capta in verbis Dei). Die zin duidt op het existentiële en onontkoombare gezag dat de bijbeltekst krijgt, eens die tot spreken is gebracht. Nu ken je de waarheid samen met God (con-scientia). Nu zit je er dus aan vast. Bevrijdend (Turmerlebnis), maar ook verplichtend (Worms). Wat deze passage ook laat zien, of beter veronderstelt, is dat Luther er vast op vertrouwt dat die objectieve waarheid bestaat en gevonden kan worden, door grondige bijbelonderzoek. Liefst in team, met woord en wederwoord, wil hij op zoek gaan naar wat God zegt. Zijn verwachtingen in de nieuwe bijbelwetenschap zijn hoog gespannen. Ze zullen Gods tot spreken brengen. Theologie is en blijft voor Luther de hoogste wetenschap en stelt navenante eisen aan de beoefenaars.

Tot zover Luthers verhaal over hoe het begon en waar het volgens hem op aankomt. Dit is ook niet ‘het’ verhaal van ‘de’ Reformatie, dat bestaat niet. Het is echter wel Luthers eigen verhaal. Zo heeft hij die veelbewogen periode in zijn leven ‘verteld’, dat wil zeggen zin en samenhang gegeven. Dit is zijn ‘framing’. De bijbel – zo is hem in 1520 voorgoed duidelijk geworden – is de enige grond en maatstaf om te oordelen over wat er in een mensenleven voorvalt. Maakt niet uit of dat leven zich in de kerk of de wereld afspeelt. De teksten in dat boek redden niet alleen de ziel van het verderf (existentieel), maar leggen ook een fundament onder de samenleving (sociaal, politiek). En voor Luther is wat er uit die bijbel tevoorschijn komt, geen subjectieve zaak, maar de objectieve waarheid. Hij daagt voortdurend zijn tegenstanders uit om te debatteren, om te komen met gegevens uit de bijbel en die zo te ordenen met behulp van de rede, dat ze hem zullen overtuigen. Indien men daarin niet slaagt, dan kan hij niet anders dan zij standpunten voor waarheid houden. Dat even later de profeten van Zwickau, de Wederdopers, en de Duitse boeren zich met beroep op diezelfde bijbel en onder verwijzing naar Luthers ‘vrijheid van een christenmens’ tot heel andere conclusies komen, kan zijn vertrouwen in zijn eigen ontdekking niet aan het wankelen brengen. Ze hebben niet goed genoeg gelezen, of het verkeerd begrepen. Hij is altijd bereid om hen te laten zien wat er echt staat en voor te doen hoe je dat dan moet interpreteren, d.w.z. hoe de Schrift zelf het volgens Luther uitlegt. Dat het toevallig altijd Luther is die de eigenlijke Schriftzin beter kan weergeven dan ieder ander, heeft hij zelf blijkbaar niet als problematisch ervaren. Hij had gewoon altijd gelijk, vond hij. Zijn collega reformator, Huldrych Zwingli van Zürich, zelf een excellent bijbelkenner, bestempelde hij op een topconferentie van Hervormingsgezinde leiders uit de Duitse en Zwitserse gebieden (Marburg, 1529) als een stompzinnige en een gevaarlijke ketter, om de simpele reden dat Zwingli niet wilde meegaan in zijn discours over de betekenis van ‘brood en wijn’ bij de communie. Op een gegeven moment moet Zwingli vertwijfeld hebben uitgeroepen: ’Maar broeder Martin, moet dan altijd alles precies gaan zoals jij het wil !’ (Pettegree 2015, 250). Luther had er duidelijk moeite mee de vrijheid die hij voor zichzelf had opgeëist, ook aan anderen te gunnen. Zijn wereldvisie, levensbeschouwing en theologie, gevormd onder grote externe druk, was al snel gestold tot een absolute zekerheid: God had hem gekozen als instrument om de kerk van Christus vorm te geven. Op grond van de verworven inzichten zal hij nadat hij uit de kerk (die de kerk dus niet was) gezet is, al zijn energie schenken aan de opbouw van de kerk, die wel de naam kerk waardig zou zijn. Wie met hem mee wilde doen, was zijn vriend; Wie obstructie pleegde, die zou zich maar beter vast voorbereiden op Gods oordeel.

De schrift tegenover de kerk

De gevolgen van deze concentratie op de bijbel zijn enorm. Ze worden pas gaandeweg de zestiende eeuw duidelijk. Ik houd er niet van om te snel het woord ‘paradigma-verschuiving’ te gebruiken, maar ik denk dat dit hier toch wel toepasselijk is. Niet alleen de kerk, maar ook de samenleving geraakt erdoor in een crisis die ze maar niet opgelost krijgt. Een reeks van godsdienst-gerelateerde conflicten barst los, die al snel escaleren tot openlijke oorlogen. De Duitse gebieden, de Nederlanden, Frankrijk. Met de nodige tussenpozen krijgt in de zestiende eeuw elk zijn deel. In de zeventiende eeuw wordt vervolgens heel Centraal Europa meegesleurd in de 30-jarige oorlog, die pas in 1648 kan worden gepacificeerd. Onderwijl raakt ook Engeland, na de reeds zeer bloedige koerswijzigingen in de zestiende eeuw, vanaf 1640 verstrikt in een bloedige burgeroorlog (Puriteinen vs. Charles I). Nooit eerder in de geschiedenis van Europa was er op zo’n grote schaal, zo bloedig en zo fanatiek oorlog gevoerd, waarbij ook – niet alleen natuurlijk – de zaak van de christelijke religie een beslissende rol speelde.

Dat is eigenlijk verwonderlijk. Hoe kan tekstinterpretatie zulke dramatische gevolgen hebben? Daar is duidelijk meer aan de hand dan een uit de hand gelopen filologisch debat. Het antwoord zit ‘m in de status die aan die tekst wordt toegeschreven. Voor alle participanten is de bijbel niet zomaar een boek, maar ‘Gods Woord’. Het lijken gewone verhalen, spreukenverzamelingen, gedichten, wetboeken en brieven, maar dat is niet zo. Dat is een optische illusie. Die teksten zijn media, waardoor God ons dingen wil duidelijk maken, ons wil onderwijzen. Dat kan gaan over alles, over het geloof, de moraal, maar dat kan ook dienen voor aanbidding en contemplatie. Dit waren alle betrokkenen met elkaar eens. Wat nieuw is bij Luther is dat hij dit boek uit de traditie van de kerk licht waarbinnen het is overgeleverd en waarbinnen het werd geïnterpreteerd, en het vervolgens tegenover de kerkelijke Traditie (met een hoofdletter, aanduidend de tweede ‘bron des geloofs’ (Mechelse catechismus, vr/antw 11-13) zet, terwijl hij de status van het boek nasvenant verhoogt. Luther stelt dat alles in de kerk mensenwerk is (theologie, liturgie, organisatie, kerkorde etc.) behalve dat boek. Dat is Gods werk, en alléén dat. Doorheen dat medium neemt God zelf het woord en richt zich live tot de nu levende mens. Dat het Gods Woord wordt genoemd, is voor Luther dus geen plechtige frase, maar de aanduiding van een realiteit. Hiermee is wat de bijbel zegt niet meer van relatief belang voor de kerk (ingebed in een uitlegtraditie), maar funderend voor de kerk zelf. Luther verhoogde de inzet rond de bijbelse exegese dus aanzienlijk. De genealogie van dit inzicht, hebben we hierboven beschreven.

Voor Luther het woord nam was het evenwicht tussen Bijbel en Traditie al aan het schuiven gegaan. De humanisten waren begonnen de bijbelse teksten zelf te lezen, en liefst in originelere versies dan de officiële kerkelijke (de Vulgata). Ze lazen ze met nieuwe ogen, geschoold als ze waren in de taalkundige benadering van andere klassieke teksten. Ze gaven de bijbeltekst vervolgens ook uit (NT, Erasmus, 1516), maakten nieuwe vertalingen, schreven er commentaren bij en geraakten onder de indruk van die teksten. Dat heb je soms als gaat lezen en wilt weten wat er nu precies staat en wat dat betekent. Daarbij konden ze er niet omheen dat er toch wel een heel grote discrepantie was tussen leven en werk van Jezus, de eenvoudige rabbi van Nazareth, en de levensstijl en boodschap die die officiële kerk uitdroeg. Erasmus en zijn Franse evenknie Lefèvre d’Etaples hadden van de reactivering van de bijbelse geschriften niet minder hoge verwachtingen dan Luther: een vernieuwing van kerk en samenleving. Deze teksten zouden het doen (bijbel). Alle wetenschappelijke kennis en middelen werden daarvoor ingezet (ratio) en dan zou ieder mens moeten toegeven: Ja, zo is het. Nu is het duidelijk wat God wil. Ben ik het met hem eens  (con-scientia). Maar waar Luther na enkele hevige botsingen al snel besloot de hele kerkelijke traditie van een vraagteken te voorzien en even later de kerk haar ‘kerk-zijn’ af te strijden, bleef iemand als Erasmus binnen de kaders van de traditie en – ondanks grote tegenwerking, en knallende ruzies – bleef hij hopen op een geleidelijke hervorming van binnenuit. Eens echter de radicalen de wind in de zeilen hebben – en naast Erasmus is Luther radicaal – kunnen de gematigden het wel vergeten. Het gevolg van het doorzetten van de Reformatie à la Luther, is dat die andere pogingen tot reformatie van binnenuit vaak een stille dood stierven.

Doordat Luther de bijbel in het centrum van de kerkelijke aandacht plaatste, het gezag van de bijbel opwaardeerde tot quasi goddelijke status en met dat boek in de hand het hele instituut ‘kerk’  kritisch ging bekijken, begonnen de panelen van de christelijke religie te schuiven. Plots moest je om christen te zijn, lezen, lezen, en nog eens lezen in het bronboek van de kerk. Dat zal je redden, niet de priester met zijn sacrament. De belofte was: door de woorden uit dat boek op je te laten inwerken, zal God zelf tot jouw hart spreken en je aanraken. De bijbel is het materiële medium van Gods spreken, het geloof is dan het instrumentele medium waardoor de vonk kan overspringen (fides qua). Geloven wordt iets persoonlijks, iets existentieels. Dit klinkt zo normaal, dat we enkel door deze historische oefening te doen, beseffen dat dit nieuw is. Vrome monniken en andere religieuze professionals zullen het op zich wel herkend hebben, maar nu wordt dit samenlevingswijd de norm. De boutade dat Luther nooit het klooster verlaten heeft, maar gewoon de hele wereld onder de regel des geloofs van het klooster heeft gesteld, vindt hier z’n rechtvaardiging. De eisen die vroeger enkel aan de clerus werden gesteld, worden nu algemeen. Ieder mens moet met z’n geloof bezig zijn. Ieder mens moet met de bijbel in contact komen. Ieder mens moet ook een besef hebben van wat hij gelooft. De andere kant van deze doorbraak, en tegelijk de voorwaarde dat deze revolutie kan slagen, is dat de bijbel ook echt alles wat er in de wereld en het leven gebeurt, helder belicht, beoordeelt en op een niet mis te verstane manier aanwijzingen geeft hoe dat dan te organiseren. Zoals gezegd, was Luther daar in principe van overtuigd, en velen met hem: er zou objectieve waarheid gevonden worden. Bij Luther is de concrete uitwerking van dit inzicht een tweede stap, die hij niet altijd even graag zet, zeker niet als het de moraal aanbelangt. Hij heeft door zijn monniksopvoeding een bijna fysieke afkeer overgehouden als het op ‘verplichtende formuleringen’ (wetten) aankomt. Hij neemt die taak op zich als hij daartoe uitgedaagd wordt, simpelweg omdat het vacuüm dat ontstaan is toen hij de kerk van Rome doodverklaarde, op- en ingevuld moest worden. Er dreigde namelijk anarchie, niet alleen hermeneutisch (in de uitleg van de bijbel), maar ook maatschappelijk. Wie aan religie raakt, raakt aan de samenleving. Zo bouwt hij niet systematisch gepland, maar wel consequent langzaam een hele nieuwe kerk op met de stukken brokken van de kerk die hij opgeblazen heeft. De deconstructie en de (re)constructie geschieden beide op basis van het boek, tenminste, dat dacht, dat claimde Luther. In werkelijkheid kwam er natuurlijk veel meer bij kijken, want lezen en interpreteren is geen ‘objectieve’ bezigheid en geschiedt nooit in het luchtledige, zeker niet als het een boek betreft waarin al zoveel is geïnvesteerd en waarvan zoveel van afhangt als van een ‘heilig boek’. Wie denkt dat hij dat ‘onbevooroordeeld’ kan, houdt zichzelf voor de gek. En dit is exponentieel waar als op de uitleg van dat boek ook nog een publieke organisatie als de kerk moet worden gebouwd. Omdat religie zich niet afspeelt in niemandsland, maar in de samenleving van concrete mensen, is de uitleg van de bijbel (als over meer gaat dan theoretische theologisch bespiegelingen, maar zelfs dan!) verknoopt met politieke, sociale en culturele realiteiten. En zal die uitleg daar zeker door beïnvloed worden.

 

De hervormingsbeweging spat uiteen

Naast de intern theologische kwesties, kwam al snel een andere, veel pragmatischere vraag naar boven. Hoe overleef je eigenlijk als je de bestaande kerk gaat kritiseren? Je merkt immers al snel dat je de overheid nodig hebt, al was het alleen maar om je uit de greep van Rome te houden. De wereldlijke overheid bleek nodig als beschermheer. Zonder die paraplu waren zij (‘ketters’) een vogel voor de kat. Had Frederik de Wijze Luther niet de hand boven het hoofd gehouden, hij zou eind 1518 al naar Rome hebben moeten gaan (hij was opgeroepen) en dat zou zijn laatste reis geworden zijn. Luther en de zijnen zagen vervolgens ook al snel in, dat het wel eens gigantisch uit de hand zou kunnen lopen als de overheid niet regulerend zou optreden. De reformatorische aanzet dreigde immers al meteen uiteen te spatten in 1001 bijbel-gerelateerde bewegingen, die ieder voor zich de volle waarheid claimden namens God en zich dus de legitieme voortzetting van de ‘kerk van Christus’ achtten. Vanaf het begin was er chaos, en dreigde er anarchie. Het is één van de aspecten van de Reformatie-periode die door de latere uitbouw van de Lutherse en calvinistische kerken vaak wat buiten het gezichtsveld blijft, ook omdat de officiële geschiedschrijving net doet alsof die splintergroepen de uitzondering zijn en de gevestigde kerken de regel, terwijl ze elkaars spiegelbeeld (twee zijden van dezelfde médaille. Hol en bol) zijn. Het gevaar van vertekening is nog groter omdat bijna al die groepen die zich niet aan een wereldlijk heerser verbonden, in de loop van de tijd zijn uitgestorven (heel vaak: uitgemoord) en dus weinig erfgenamen hebben om hun verhaal te vertellen. En als hun verhaal al verteld wordt, dan vaak vanuit het perspectief van de ‘overwinnaar’. Dan heten ze ‘sekten’, ‘geestdrijvers’ of ‘doperse radicalen’. Het oordeel van het establishment. Van meet aan zit er dus een spanning in de ‘sola-scriptura’ beweging, namelijk dat het in realiteit helemaal geen sola scriptura beweging is, of in elk geval niet als het de vorm aanneemt van een instituut. Het theoretisch denkvermogen en het praktische verstand van de mens wordt in de omgeving van Luther, Zwingli, Bucer en Calvijn – om me te beperken tot deze vier voortrekkers – dus minstens evenzeer aangesproken als de bijbel zelf om de boodschap op structurele wijze aan de man te brengen. Men had of een intellectueel, sociaal, politiek en cultureel netwerk, en als men die al had, dan zocht men partners.

De rol van de staat

De protestantse gemeenschappen die de zestiende eeuw hebben overleefd zijn dus niet toevallig diegenen die verbonden zijn met de wereldlijke machthebber van de regio’s waar ze zich konden/mochten ontplooien. Daar namen ze de kerkgebouwen over, hervormden de scholen of richtten ze op, bouwden de universiteiten uit (met vernieuwd curriculum), en engageerden zich in de samenleving door ook de sociale en charitatieve instellingen van de oude kerk over te nemen en uit te bouwen, meestal samen met de wereldlijke overheid. Zo was ook de ‘hervormde kerk’ stevig in de samenleving verankerd.

Waar groepen mensen op nieuwe wijze het kerk-zijn wilde beleven zonder zich te verbinden met de heersende politiek, dan leidde dit tot botsingen, die vaak met geweld werd gesmoord. Verbanning (vrijwillig of gedwongen) was dan nog het minste kwaad. Zo zien we de christenen die het dogma van de Triniteit op grond van de bijbel niet meenden te kunnen onderschrijven (unitariërs, socinianen), eerst vluchten naar Polen (zestiende eeuw) om – als hun kerk ook daar verboden wordt – te vertrekken naar Holland en Transsylvanië (zeventiende eeuw), om tenslotte vooral in de Angelsaksische landen wortel te schieten (achttiende eeuw). Een groep Engelse calvinisten die zich – net als de rooms-katholieken – begin zeventiende eeuw niet kon vinden in de Anglicaanse staatskerk, trokken met een tussenstop in Holland als Pilgrim Fathers naar de Nieuwe Wereld. Een doopsgezinde groep, de Amish, leeft in datzelfde Amerika nog steeds in relatieve afscheiding alsof de tijd is stil blijven staan begin achttiende eeuw toen zij Zwitserland verlieten in de nasleep van een intern conflict binnen de doopsgezinde beweging aldaar. Als men niet vertrok (of niet vertrokken kon) dan kwamen de vrije geloofsgemeenschappen vaak door pressie vanuit het establishment (waartoe ook al snel de ‘hervormde kerken’ behoorden) in de marge terecht. Ze werden immers met alle middelen bestreden als gevaarlijke sekten (we kennen het mechanisme inmiddels), waardoor ze van de weeromstuit soms nog verder radicaliseerden, wat dan zeker hun ondergang betekende. We moeten niet onderschatten hoe groot de wanhoop was die veel doodgewone mensen in de greep had tot ver in de zestiende eeuw, gewoon omdat men geen millimeter ruimte kreeg om zelfs maar de persoonlijke zoektocht naar God voort te zetten, laat staan met een groep samen te komen. En als men dat toch deed, dan moest men leven met de dreiging van de marteldood, die ook nog eens verheerlijkt werd als het mooiste offer dat men Christus kon brengen. Je zou van minder de kluts kwijt raken. Naar mijn mening verklaart dit hoe het in ca. 1534 tot een uittocht kon komen uit de Nederduitse gebieden naar de Münster, de stad waar volgens een visionair man het Hemelse Jeruzalem zou neerdalen. Die profeet was natuurlijk ‘Elia’, ook al heette hij nu Melchior Hoffman, Hendrik Matthijs, of Jan Beukelszoon van Leiden. Had Jezus niet zelf gezegd dat Elia zou komen om zijn definitieve komst in glorie voor te bereiden. Terwijl de inwoners de stad ontvluchtten, stroomde van heinde en verre hoopvolle wanhopigen de stad, Zion noemden ze het, binnen in de veronderstelling dat ze de komst van Gods koninkrijk op aarde van dichtbij zouden meemaken. Het liep anders: De legermacht van de voor de gelegenheid geallieerde katholieke en lutherse vorsten maakte na een belegering korte metten met deze oprisping van apocalyptisch christendom: de metalen kooien waarin de lijken van de drie leiders ‘den volke werden getoond’ hangen nog steeds aan de kerktoren. Het is duidelijk: enkel die bewegingen die zich conformeerden aan de dominante religie (geborgd door de wereldlijke overheid), of zich heel stil hielden, konden de zestiende eeuw in Europa overleven. Een deel van de wederdopers slaagde hierin, omdat zij zich onder leiding van Menno Simons van assertieve protestanten transformeerden tot ‘stillen in den lande’, wereld-mijdende en pacifistische doopsgezinden. Ook als een esoterisch, half-geheim genootschap was er een overlevingskans. Het is trouwens niet te onderschatten hoeveel ‘oorlogsmoede’ (en dat bedoel ik zowel de reële oorlog als de strijd der theologen) mensen in mystieke speculaties rust vonden en dat geestelijk voedsel prefereerden boven het maal dat de officiële kerken hun voorzetten. U kunt hier denken aan de volgelingen van ‘profeten’ als David Joris en Hendrik Niclaes (ca. 1501-1580), die met zijn ‘huisgezin der liefde’ een poëtisch-mystieke stroming op poten zetten, die in de zestiende eeuw in de Nederduitse gebieden veel aanhang verwierf vooral in mercantiele kringen. Abraham Ortelius wordt ertoe gerekend, Christophe Plantin drukte zijn werken. Toen Niclaes zijn aanhangers strak hiërarchisch begon te organiseren, haakten sommige groepen af en gingen met een andere – minder pretentieuze profeet – verder. Zelfs de steile Vlaamse calvinist en dichter Pieter Datheen, geraakte op z’n oude dag nog zo onder de indruk van de boeken van David Joris en Hendrik Niclaes, dat hij zijn eigen militante optreden is gaan betreuren. Het leverde hem een tuchtprocedure op van de calvinistische kerk op. De beweging heeft het trouwens in Engeland tot ver in de zeventiende eeuw volgehouden. Daar staat ze bekend als The family of Love.

 

Het einde van de vanzelfsprekendheid van de kerk

Zoals in hoofdstuk 1 duidelijk is geworden is religie altijd met duizend vezels verbonden met het menselijk leven (cultuur, maatschappij, politiek). Hoezeer cultus en cultuur verweven waren, was de christelijke missionarissen duidelijk geworden toen ze tijdens hun missioneringspraktijken de twee probeerden te scheiden. Het einde van het een betekende ook het einde van de ander. Waarvan ze zich toen minder bewust waren, omdat het niet problematisch leek, was dat hetzelfde ook gold voor het christendom, zeker voor de katholieke laatmiddeleeuwse variant ervan. Die was evenzeer versmolten met de samenleving. Het ging om een geheel van handelingen, rituelen, ingebed in het dagelijks leven, die vooral communaal werden beleefd. Gewoon meedoen was het motto. Het was niet perse een diepe overtuiging van de privépersoon, maar werd georganiseerd, van betekenis voorzien en gelegitimeerd door de kerk. Die was daar natuurlijk voor bevoegd. Of ze dat ook echt was, en hoe dat precies zat, dat was een vraag die je niet stelde. Het was gewoon zo. Op die kerk viel veel aan te merken, maar ze had binnen Europa geen concurrentie. Kortom: de cultus zoals zij was gegroeid viel samen met de algemene cultuur. Religie was een cumulatieve culturele traditie, organisch gegroeid met een oorsprong die in de nevelen van de geschiedenis gehuld is, maar in de oorsprongsmythe rechtstreeks teruggeleid word tot de stichter: Jezus Christus. Deze societas christiana was heel divers en kleurrijk, de regionale verschillen waren groot, maar overal was ‘the body social [= het sociale weefsel], the body politic [= de bestuurlijke instelingen] and the body of Christ [= de kerk] so closely intertwined as to be inseparable’.6 Deze religie was dus ‘onbewust’ en ‘ongereflecteerd’, zat overal in en doorheen en hoefde ook niet echt gelegitimeerd te worden. Enkel een selecte groep, een elite, theologen hield zich met de definities en de modaliteiten bezig. Godsdienstige kwesties, zoals er rond Luther eentje aan het licht kwam, zijn dus of interne twisten tussen theologen en blijven daartoe beperkt, of – als ze buiten de universiteit komen – exploderen ze in het gezicht van de kerk. Ketterijen zijn niet alleen kerkbedreigend, maar ook dynamiet onder de samenleving. Alles is met alles verbonden. De ketter is the enemy within. Zijn vroegtijdige opsporing en onschadelijkmaking is van eminent maatschappelijk belang. Scheurt de kerk, barst ook de samenleving. Dat is nog steeds zo, zij het minder opvallend: openbare twisten over godsdienst tornen ook vandaag nog aan het weefsel van de samenleving. In Luthers tijd was dat exponentieel het geval. Ook was een conflict dat daaruit voortkwam niet te isoleren van de samenleving om beheerst te laten uitbranden. Er is immers geen aparte categorie ‘religie’ beschikbaar om dat te doen. Men kan het conflict niet afzonderen van de rest van de cultuur en de samenleving. Wat een moderne beschouwer dus licht over het hoofd ziet, is dat door te raken aan het ene (bijv. een bepaald ritueel, een instituut, een gebruik) ook al het andere in beweging komt, zeker als de discussie op straat komt. Precies dus wat er in Luthers dagen gebeurde.

Bewust geloven

Een ander belangrijk aspect van de christelijke religie prae-Luther is de mate van ‘onbewustheid’ van deze stand van zaken. Juist omdat de cultus (religie in engere zin) volledig ingebed was in de cultuur (zoals het leven geordend is, zoals het gaat, zoals het hoort), denkt men er niet over na. Waarom zou men? Een vis is zich ook niet bewust van het water waarin het zwemt, tot het buiten de viskom belandt. Tot voor enkele generaties was dit in de moderne tijd niet wezenlijk anders. Als je in een dorp in Vlaanderen opgroeide was je vast rooms-katholiek. Daar dacht je niet over na. Dat was je. Het werd je met de paplepel ingegoten, beter nog: met de moedermelk kreeg je het al mee. En je ging naar de mis, liep mee in processies, stak de tong uit naar de priester bij het ontvangen van de hostie en huiverde bij de verhalen over de hel. En in Holland was je waarschijnlijk protestant en kreeg je het hele pakket dat daarbij hoort ook vanzelf mee. Daar dacht je niet over na. Dat was gewoon zo. Voor het nadenken had je de pastoor of de dominee (of nog beter: de theologen in Leuven of Leiden – of Utrecht of Groningen, want bij protestanten moet je altijd meteen ook weer intern splitsen). De gewone mens leerde z’n catechismus, niet van binnen maar van buiten. Dat was genoeg. Geestelijke voormannen betreurden dit maar het was gewoon zo. De klacht over de geringe inhoudelijke betrokkenheid op de kerk en haar geloofsinhoud, is zo oud als de kerk. Kortom: geloven in God was vanzelfsprekend, evenzo de identificatie van die God met de toevallig in jouw leven aanwezige kerk. Over religie dacht je niet na, het was iets waaraan je meedeed en wat je al of niet intens beleefde. Of protestantser gezegd: hoe belangrijk je het geloof eigenlijk achtte. Ook de organisatie van het sociale, culturele en politieke leven hing hiermee samen, maar opnieuw, ook over die link en hoe dat dan werkte en of dat allemaal wel klopte, daar brak je je hoofd niet over. Het was gewoon zo. Je plooide of je botste, veranderen kon je het toch niet. Er was geen alternatief (behalve verhuizen, naar de grote stad misschien, waar je anoniem kon leven, en waar al vaak een min of meer levensbeschouwelijk plurale samenleving bestond). Degenen die veel met religieuze zaken bezig waren, werden door de kerkelijke leiding liefst in een vroeg stadium gedetecteerd en als het even kon in het eigen kader ingelijfd. Naast het kenmerk van heiligen was teveel met religie bezig zijn immers ook een eigenschap van ketters. Dit beeld is gechargeerd, ik weet het, het doet de vele positieve inspanningen om ‘de leken’ te betrekken bij de dienst aan God geen recht, alsmede het authentieke engagement van velen in de kerk, maar het is belangrijk om te beseffen dat zo’n wereld, waarin de kerk is ingebed en dus macht heeft – gewoon omdat het verweven is met de rest van de cultuur – staat of valt met de vanzelfsprekendheid van die stand van zaken.

Contestaties kunnen daar gemist worden als kiespijn. Machthebbers, wereldlijke en geestelijke, hebben een hekel aan dwarsliggers, vragenstellers, zeker als ze maar blijven doorvragen. Welnu, contesteren, vraagtekens plaatsen, dat is precies wat Luther deed. En hij was er goed in. Hij deed het spits en scherp en was niet gauw tevreden. En hij vroeg door en nam onaangename gevolgen op de koop toe. Daarbij hield hij wel van consequent doorredeneren. Der Konsequenz leidde niet zum Teufel maar tot God, was zijn overtuiging. Kortom: hoe langer je Luther aan het woord liet, hoe minder vanzelfsprekend alles werd. Van de legitimiteit van sommige kerkelijke gewoontes (aflaten), ging het al snel over het gezag van de kerkelijke bedienaars (in het bijzonder de ‘dienaar aller dienaren’, de paus) en voor men het goed en wel doorhad werd het hele sacramentele heilsinstituut van de kerk ‘in vraag gesteld’, en schudde de kerk op haar grondvesten. Logisch dat velen meenden dat Luther gestopt moest worden. Dit zou leiden tot anarchie. Het was immers niet alleen kerkbedreigend, maar – juist omdat de kerk met al haar vezels verbonden was met de samenleving – ook staatsgevaarlijk, riskant voor het ‘het samenleven van mensen’, de samenleving. Recht en slecht liep dooreen bij de noodremprocedures die er vanuit het establishment opgestart werden. Gemiste kansen te over, maar dàt men reageerde, was begrijpelijk. De samenleving stond op het spel. Dat is ook zo gebleken te zijn, want hoe meer zijn gedachten zich begonnen te verspreiden, hoe groter de sociale onrust en politieke spanning in Europa werd. Ik zeg niet dat dat Luthers schuld is, maar ook al is correlatie niet causatief, het dient je wel aan het denken te zetten. Tussen 1518 en 1520 nam hij, zo zagen wij, stapsgewijs afstand van de standaardantwoorden en steeds meer begon hij de bijbel los te maken uit de kerkelijke traditie en als een ‘scheermes van Ockham’ te gebruiken om de kerkelijke leer te dissecteren. Zijn geschriften gingen als zoete broodjes over de toonbank, in genre variërend van grofgebekte aanvallen op de paus en zijn trawanten (in het Duits), stichtelijke werken (Duits en Latijn), theologische tractaten, kerkelijke instructies en diepgravende theologische studies (Latijn). In universiteiten, kloosters, broederschappen, kerken, pastorieën, bisschoppelijke paleizen, gerechtelijke raadskamers, politieke gremia, en – last but not least – in veel doodgewone gezinnen, barstte de discussie los. Luthers opvattingen vonden weerklank met name in Noordwest Europa. Daar verloor de bestaande kerk vervolgens verrassend snel haar vanzelfsprekendheid en dus haar gezag. Hiermee belandde de Westerse kerk in een identiteitscrisis en ging de samenleving mee onderuit. Ten gronde discussiëren over religie is spelen met vuur, want het raakt aan de grondslagen van de samenleving. Ze worden niet langer ‘for granted’ genomen, letterlijk: als toegekend van hogerhand, godswege. Met name Luthers theologische methode (terugkoppeling naar de bijbel) bleek zeer effectief als kritisch principe.

De paus als antichrist

Door de bestaande kerk het recht om zichzelf ‘kerk’ te noemen, te ontzeggen, zette Luther de zaak op scherp. Als je de paus de antichrist noemt, en het Vaticaan het hoofdkwartier van satan, dan roep je daarmee al je ‘volgers’ op om op z’n minst geestelijk afstand te nemen van die kerk. En na enig aarzelen, besloot hij om de geestelijke emigranten ook een reëel alternatief te bieden, en de eerste schets die hij daarvoor uitwerkte was opnieuw revolutionair en trendsettend. God werkte – aldus Luther – helemaal niet door een sacramenteel instituut via een aparte geestelijke stand, maar door ‘het woord’ (letterlijk, performatief) en die werking was persoonlijk. Zo had hij het zelf ervaren en zo was het dus (vond Luther). De bijbel is genoeg, een woord is genoeg, maakt niet uit wie dat woord uitspreekt, als het maar bijbels gerelateerd is. Daar gaat de clerus, ze zijn niet meer nodig. Volgens Luther kan ieder mens voor een ander mens ‘priester’ worden. Voortaan ligt het geestelijk gezag niet in de wijding, maar in een boek dat beschikbaar is voor iedereen. Als Luther over de bijbel spreekt als over een viva vox evangelii dan meent hij dat letterlijk: Bij een goede lezing van de Heilige Schrift, en die veronderstelt volgens Luther ook altijd exegetisch onderzoek, geschiedt het evangelie, dat wil zeggen, wordt de blijde tijding verkondigd met goddelijk gezag. Dan spreekt God live zijn genadewoord tot de mensen. De ‘Dienaar des Woords’ is dan ook het enige ambt dat Luther overhoudt. In z’n eerste aanzet tot vernieuwde kerkopbouw is geen priester of bisschop te bekennen. De geloofsgemeenschap is zelf bevoegd om de dienaar aan te duiden en kan die ook beoordelen, want ze heeft toegang tot de bijbel.7 Dit is Luther op z’n principieelst. Hiermee morrelt hij aan de sacrosancte basisstructuur van de laatmiddeleeuwse maatschappij, die immers drie standen kende, elke met een eigen plaats en rol (adel, clerus, volk). Als je één van de pijlers wegneemt, wordt het gebouw instabiel. Luther trekt zich er niets van aan en publiceert zijn ideeën over de kerk ook gewoon in het Duits, zodat ze toegankelijk zijn voor alle christenen. Pas als zich her en der gemeenschappen beginnen te vormen, waarin personen het voortouw nemen die zich ‘profeten’ noemen, en die vervolgens dingen beginnen te verkondigen die Luther helemaal niet bevallen, maar waarvan zij zeggen dat zij die nochtans in de bijbel hebben vernomen, plooit Luther terug op een meer geordend kerkmodel. En als er dan tot overmaat van ramp ook nog een sociale revolutie volgt waarbij achtergestelde boeren zich ook op de bijbel en op Luther beroepen en vervolgens in opstand komen tegen de grondeigenaars (de ‘Boerenopstand’, 1525), dan roept hij, zij het met pijn in het hart (want Luther had op zich een sterk sociaal rechtvaardigheidsgevoel) de wereldlijke overheden te hulp. Hij kent hen het recht toe de opstand neer te slaan en dat is dan meteen ook hun plicht. De gevolgen waren afgrijselijk. Voordien had hij ook al aan de ‘Duitse adel’ het recht en de plicht toegekend om de eredienst te organiseren. Ook een noodgreep (om kerkelijke wildgroei met wortel en tak te kunnen uitroeien), en eveneens met verstrekkende gevolgen. Als de kerk, i.c. de bisschop, faalt, mag en moet de wereldlijke overheid het bestuur en het toezicht op de kerk overnemen, meent Luther. Welnu, de overheid heeft die taak er graag bijgenomen. Ze aasde daar al de hele middeleeuwen op. Nu kon ze dat ‘onrustig ding’ dat religie was, eindelijk eens domesticeren. Ze kon kerkleiders aanduiden, kerkelijke goederen en gronden onteigenen etc. Vervolgens heeft ze ook niet geaarzeld om de kerk voor haar eigen karretje te spannen. Logisch, politici zijn met politiek bezig. Door de toppositie in het kerkelijk bestuur zo gemakkelijk uit handen te geven, heeft Luther wel een forse wissel op de toekomst genomen, die hem trouwens ook niet door allen in dank is afgenomen. De latere calvinistische reformatiepoging is onafhankelijker en staat-kritischer gebleven. Het eindresultaat van het Lutherse alternatief voor de katholieke kerk is paradoxaal. De revolutionaire kerk neemt de vorm aan van een quasi bisschoppelijke staatskerk. Ze lijkt daarmee als twee druppels water op de kerk die Luther zo fundamenteel heeft gekritiseerd en wier constructie hij als principieel fout heeft afgewezen. Verwarrend, maar dit mag ons het zicht erop niet benemen, dat Luthers visie in aanzet ongelooflijk anti-institutioneel was, om niet te zeggen anarchistisch, radicaler dan de meeste bewegingen die in de theologische literatuur onder de noemer ‘radicale reformatie’ worden geklasseerd en die Luther tot zijn ergste vijanden rekende.

Het is dan ook niet verwonderlijk, dat – als deze gevolgen zichtbaar beginnen te worden – een aantal van Luthers collega’s en vooral veel kerkelijke leiders en vorsten, na aanvankelijke sympathie, terughoudender worden in hun steun, dan wel zich van Luther afkeren. Zijn optreden is te wild en leidt tot meer dan een breed gedragen kritiek op kerkelijke praktijken en leerstellingen (daarin wilden ze wel meegaan). Ze begonnen Luthers’ démarches te zien als een aanval op de kerk (het instituut) zelf. En dat was het dus ook. Alister McGrath noemt Luthers opvatting dat iedere mens andermans priester kan worden niet voor niets Christianity’s dangerous idea. Heeft Luther op organisatorisch terrein al snel eieren voor zijn geld gekozen (uitbesteed aan de wereldlijke overheid), wat zijn Schriftprincipe betreft heeft hij nooit water in de wijn gedaan. De kerk kwam in een totale identiteitscrisis terecht, doordat Luther middels dat principe alles wat men als vanzelfsprekend aannam, van vraagtekens begon te voorzien. De kerk die zichzelf zag, definieerde, beleefde en legitimeerde vanuit een lange en complexe traditie kreeg hier te maken met een alomvattende en fundamentele kritiek. Luther ontkende glashard dat de kerk zoals die door paus en bisschoppen werd aangestuurd ‘kerk’ was. Ze was integendeel een duivelswerk en volgens Luther is de duivel nooit origineel. Hij is de aap van God. Hij is een meester in het perverteren van iets dat in se goed is. Het hele register van kritiek dat in het vorige hoofdstuk voor categorie 4 (heidendom, afgoderij) werd gebruikt, wordt door de protestantse stroming met even veel vuur en nog meer creativiteit toegepast op de rooms-katholieke kerk en haar personeel. De mis werd een duivelse poppenkast om het volk te misleiden, de paus veranderde in de antichrist, een term die bij Luther systematisch gebruikt wordt vanaf 1520. Cartoons, vlugschriften, geïllustreerde smaadschriften maken het beeld compleet. Het gewone volk, jan met de pet, doet mee. Als Luther naar Worms moet trekken om voor de keizer te verschijnen in 1521 is het een triomftocht. Overal waar hij komt staan de mensen langs de kant van de weg en juichen hem toe. Pastoors nodigen hem uit om te preken. Mensen proberen hem zelfs aan te raken, als was hij een heilige. Als de dag na zijn veroordeling, Luthers redevoering in druk verschijnt, is in één van de uitgaven een afbeelding van Luther opgenomen, waarin een duif boven zijn hoofd zweeft en een aureool minstens wordt gesuggereerd. Ook het reformatorische bloed kruipt waar het niet gaan kan. In de pers van de andere partij gaat men vervolgens op exact dezelfde wijze tegen Luther tekeer, met gebruikmaking van dezelfde middelen. Luther als een zevenkoppig monster, een wellustige monnik, zoon van een moeder die tijdens een heksensabbat door de duivel verwekt. Enfin, u kunt het zelf wel verder invullen. Het is duidelijk. Er is geen sprake van dat deze twee ‘kerken’ naast elkaar zouden kunnen bestaan. Het is of-of. De religieuze identiteiten die ontstaan, zijn hard, gesloten en mutually exclusive. De uitkomst is bekend: Na veel inkt- en nog meer bloedvergieten volgt er meer dan eeuw later een Europa-brede boedelscheiding, waarbij de religie van de vorst bepaalt welke religie het volk openlijk mag belijden. Luther had zich daar al een eeuw eerder bij neergelegd. Zijn volgers niet allemaal, met name de navolgers uit het kamp van Jean Calvin niet. Zij kwamen met een organisatievorm voor de gelovigen, een ondergrondse kerk, die na verloop van tijd ook het recht van opstand tegen de wereldlijk heerser claimde. Op grond van de bijbel, dat spreekt voor zich – maar zie infra. Eens de geest uit de fles, krijg je ’m er niet meer zo gemakkelijk in.

 

Hoe weet je als mens eigenlijk wat God wil?

Luther heeft de verboden vraag gesteld: Wie in de kerk (en bij uitbreiding: in elke religie) kan eigenlijk claimen dat hij ècht spreekt namens God? Een religieus instituut is per definitie een instelling die veronderstelt dat ergens, ooit, God hun ontstaan heeft gewild en zich aan dat instituut bindt, liefst exclusief. Bij charismatische groepen ligt dit anders: daar is de herhaling van het oorspronkelijk spreken van God (verbaal of emotioneel) de garantie dat je goed zit, maar daar is ook vaak maar weinig institutionalisering. Voor grote religieuze instituties, zoals ‘de kerk’ maar dit geldt breder dan het christendom, moet een ‘moment’ aangeduid worden, waarin God die bevoegdheid zou hebben toegekend. Dat moment ligt per definitie in het verleden, maar blijkt onbereikbaar als je er naar op zoek gaat. Daarvoor dienen precies de oermythes, zoals de toekenning door Jezus van de ‘sleutelmacht’ aan Petrus en de apostolische successie. Als dat begin onzeker is dan dreigt er anarchie, letterlijk. De eerste betekenis van ‘archè’ is niet ‘macht’, heerschappij’ zoals men vaak leest, maar ‘begin’, ‘het eerste’. De bijbel begint ermee: ‘In den beginne, in principio, en archèi…’. Wie het eerst komt, het eerst maalt. De eerste is de baas, de vorst, de prins (etymologisch van ‘princeps’, primus capio: hij die het eerste toegrijpt). Terwijl dus iedereen slag om slinger verzekerde (en verzekert8) dat de institutionele vorm van de rooms-katholieke kerk stevig verankerd zit in Gods eigen wil, riep Luther als het kind in het sprookje van Andersen: ‘Maar mama, de keizer (il papa) heeft helemaal geen kleren aan’. Hij zegt wel dat God/Jezus hem die volmacht heeft gegeven, maar dat klopt helemaal niet. Een voor een serveerde hij de traditionele argumenten af. En dan hebben we het niet over de ‘wereldlijke macht’ van de paus, gebaseerd op de ‘schenking van Constantijn’ die enige tijd voor Luther door Lorenzo Valla was ontmaskerd als een vervalsing. Luther wist dat ook, en gebruikte dat argument ook als het te pas kwam, maar hem interesseerde de geestelijke macht en de rechtsgrond daarvan: de legitimatie van de kerk als kerk van Christus. Hij gebruikte hiervoor zijn ‘scheermes van Ockham’, de theologische methode van het sola scriptura. Wie de evangeliën leest en congeniaal uitlegt met filologische en exegetische middelen, die stelt al snel vast dat de volmacht die in het evangelie van Mattheüs (hoofdstuk 16, 18-19) aan Petrus (en twee hoofdstukken later aan àlle discipelen ) wordt gegeven, niet zomaar samenvalt met de claims die de paus daarop baseert, om nog maar te zwijgen van de aanname dat die aan Petrus toegekende volmacht ‘overdraagbaar’ zou zijn. Luther suggereert en passant ook nog dat als Jezus over ‘de rots’ (Grieks: πετρα – petra) spreekt ‘waarop hij zijn kerk zal bouwen’, dat Jezus dan niet de persoon Petrus bedoelt, maar de geloofsbelijdenis die hij kort daarvoor heeft uitgesproken. Luther kon goed lezen. Enfin, hoe dat ook zij, als de bijbel de toetssteen is van alles, dan kan letterlijk alles ter discussie gesteld worden door het voor het ‘gericht van de bijbel’ te dagen. Houdt het stand:  prima, valt het door de mand:  weg ermee! Luther claimt dat de Bijbel die taak van scherprechter aan kan. Ze zal desgevraagd duidelijk spreken en ondubbelzinnig zeggen hoe het zit en hoe het moet. Daarmee is dan ook meteen de achilleshiel van het protestantisme onthult. Dat de bijbel dit kan is de oermythe van het protestantisme, en even twijfelachtig als de oermythe van het katholicisme. De bijbel is namelijk geen helder boek, sterker nog, het is helemaal geen boek, het zijn 66/72 (of 74?, het hangt van de kerk waar je lid van bent af) verschillende boeken, die ontstaan zijn in een periode van misschien wel 1000 jaar. En ook al blijft Luther er z’n leven lang van overtuigd dat de bijbel helder is en duidelijke ontegensprekelijk kennis over de wil van God voor ons vandaag bevat, en ook al bevestigen alle protestantse reformatoren dit in koor, en ook al lees je in elk protestantse geloofsbelijdenis en catechismus soortgelijke verzekeringen, in de praktijk althans is daar weinig van te zien. Van meet af zijn er ernstige meningsverschillen over wat God nu precies wil volgens die Bijbel en al snel leiden die tot hevige ruzies. Met het tweesnijdend zwaard van ‘Gods Woord’ sneed men ook in eigen vlees. Wat Luther tegen Rome gebruikte, bijv. dat ieder mens andermans priester kan zijn, gebruikten anderen nu tegen hem door een volledig egalitaire kerk te eisen. Luther schrok en trok aan de noodrem. Dat was niet de bedoeling. Zo had hij de bijbel niet verstaan. Maar ja, zij blijkbaar wel. Zo simpel is het niet uit de bijbel een eenduidige boodschap te laten komen, die alle lezers overtuigt. Die kleine 70 heterogene geschriften zijn daar qua literair genre ook helemaal niet voor bedoeld. Bijbelboeken zijn geen kerkelijk wetboeken en bevatten geen expliciete systematische theologie. Er zijn verhalen, profetieën, kritische en opbouwende, er zijn brieven, algemene bezinning, raadgevingen, analyses, halve preken, etc. die allemaal hun eigen historische context hebben en daarop ingaan. Ja, natuurlijk wordt Gods bestaan en activiteit verondersteld, maar dat zegt op zich nog niets. Wil je vanuit de bijbel over een andere situatie dan de beschrevene iets zeggen, moet je per analogie werken, en dan ontkom je niet aan interpretatie. Dan sluipt er met andere woorden ‘mensenwerk’ in wat zo moeten klinken als het zuivere woord Gods. Waarom zouden de ‘geestesgaven’ (waaronder profetie, genezingskracht) uit de brief aan de Korinthiërs (h. 12), niet ook nu nog een kenmerk van de kerk zijn? Waarom zouden enkel in de eerste gemeente alle goederen gemeenschappelijk moeten zijn (Handelingen, h. 2)? Wat betekent het als volgens de brief aan de Galaten het onderscheid ‘slaaf-vrije’, ‘mannelijk-vrouwelijk’ niet meer van belang is ‘in Christus’? En dan beperk ik me nog maar tot enkele topics die me zo te binnen schieten. De systematisch uitgebuite boeren hadden met andere woorden wel degelijk een punt, ook vanuit de bijbel bezien, en de Zwickauer profeten hadden op z’n minst geen ongelijk als ze meenden dat er ‘profeten’ zouden kunnen opstaan volgens de bijbel. De vele spiritualistische stromingen konden zich niet alleen op de bijbel beroepen om te onderlijnen hoe belangrijk de Heilige Geest wel niet is, ze konden zich zelfs op de bijbel beroepen om het belang van de bijbel te relativeren. Het is immers ‘de letter die doodt, en de geest die levend maakt’ (tweede brief van Paulus aan de gelovigen van Korinthe, hoofdstuk 3, vers 6b). Kortom: alles kan ter discussie gesteld worden. En dat gebeurde dan ook. Wie enkel op een boek zo divers als de bijbel een religieus instituut wil funderen dat ‘één, heilig en wereldwijd (katholiek)’ moet zijn, overschat de draagkracht van de bijbelse teksten. Dat boek is daar niet voor geschreven en ook niet voor geschikt. Er ontstonden dan ook meteen al legio geloofsgemeenschappen (ze kerken noemen is al misleidend), die zich allemaal op de bijbel beriepen, maar die als het om de toepassing van de bijbel ging op bijv. de doop, het avondmaal, het ambt, de visie op de wereld, de rol van de overheid, privébezit, rangen en standen, de Heilige Geest, de leer over Jezus, etc. , elkaar al snel en blijvend in de haren vlogen. ‘Het Protestantisme’ heeft nooit bestaan. De term is een paraplubegrip om een van aanvang heel divers scala aan groepen, gemeenschappen, bewegingen, (al dan niet kerk-achtig), en individuen aan te duiden, wiens hoofdkenmerk (in de zestiende eeuw zeker) was, dat ze de rooms-katholieke kerk als instituut totaal afwezen, Daarnaast hebben ze gemeen dat ze zich beriepen op de bijbel, maar zo gauw ze dat laatste moesten stofferen, bleek dat wat hen als formeel principe bond ook dat was dat hen als inhoudelijk principe scheidde. Een institutioneel breed uitgebouwde ‘sola-scriptura kerk’ is nooit van de grond gekomen.

Dat moet een enorme teleurstelling zijn geweest voor veel goedwillende zestiende eeuwers. De humanisten, met Erasmus voorop, hadden hoge verwachtingen van de terugkeer naar de bron van het geloof: de bijbel, gelezen in en begrepen vanuit de originele talen. Dankzij de hernieuwde kennis van het Hebreeuws en Grieks zou die nu voor het eerst sinds mensenheugenis echt ontsloten worden. En zou de oorspronkelijke betekenis helder worden. Dat er niet zoiets mogelijk is als een onbevooroordeelde lezing, noch een definitieve interpretatie van enige tekst die meer is dan een simpele mededeling, is voor een moderne taalwetenschapper vanzelfsprekend (alhoewel), maar voor een zestiende eeuwer ongedacht en als het de bijbel betreft: ‘vloeken in de kerk’. Men beschouwde de bijbel immers niet als een gewoon boek. De bijbel was ‘Gods Woord’, dat wil zeggen: geen menselijk boek, maar heilige Schrift, geïnspireerd, geopenbaard. Hoewel niet zo massief als de claim van de islam met betrekking tot de koran (Door God gedicteerd aan Mohammed middels de engel Gabriël), komt het in de beleving van veel protestantiserende christenen wel degelijk heel dicht bij een ‘letterlijke inspiratie’: de heilige Geest fluistert op menige prent de heilige evangelisten de tekst in. De auteurs worden ook geregeld ‘notarii’ genoemd. Vanuit deze visie op het heilige boek, waren de verwachtingen ten opzichte van de opkomende taalwetenschappen hoog gespannen. De filologie zou wonderen gaan verrichten. Ze zou de dikke stoflaag waarmee de rooms-katholieke leer en de kerkelijke traditie de bijbelse boodschap had bedekt (verdraaid, vervalst zo lees je vaak in Protestantse geschriften uit die tijd), wegblazen en dan zou het pure Woord Gods weer staan te blinken in zijn oorspronkelijke helderheid. Dan zou – en Luther geloofde het in het begin echt – de hele wereld met eigen ogen kunnen lezen hoe het nu eigenlijk zat en dus ongetwijfeld tot inkeer komen. Niet alleen de paus en de bisschoppen, ook de Joden zouden toestromen en zich bekeren, nu de ware betekenis van de bijbelse teksten weer naar boven was gekomen. Dat dit niet gebeurde, verklaart ook voor een stuk de verbetenheid waarmee hij zowel de romana als de Joden nadien heeft bestreden. Dat zij bij zoveel evidentie nog steeds niet tot inzicht wilden komen, kon in zijn beleving enkel nog op het conto van de duivel geschreven worden. De Joden waren verblind, de synagoge was een leerschool van de satan, en de paus en zijn trawanten smeedden een duivels complot tegen de ware kerk van Christus. De anti-christ zat hier achter, dat was zeker. Het evidente falen van de theologen om een ‘eenduidige objectieve iedereen overtuigende leer’ uit de bijbel af te leiden, heeft ook z’n gevolgen voor de academische status van de theologie. Aan het begin van de zestiende eeuw stond ze nog hoog aangeschreven, en verwachtten velen van haar nog een echt antwoord op de levensvragen (met kleine en grote L). Een eeuw later liggen kerk en samenleving voor pampus omdat de theologen maar blijven twisten en zien we dat de wetenschappelijke avant-garde de theologische faculteit meer en meer links laat liggen en een eigen dynamiek begint te ontwikkelen. Dit geldt zowel voor natuurwetenschappers (geneeskunde, fysica) als voor taalgeleerden (die vooral filologisch, historisch en etnologisch bezig zijn). Luthers vanzelfsprekende verbinding van wetenschap en theologie valt uiteen. De rede emancipeert, de theologie blijft ter plaatse trappelen en verliest aan maatschappelijke relevantie.

 

Confessionalisering

Alle institutionele, d.w.z. ‘kerk-achtige’, protestantse survivors zijn in de loop van de zestiende eeuw – net als de katholieke kerk voordien – nauw verbonden geraakt met de wereldlijke overheid. Ze werden de officiële staatskerk, of kregen de positie van geprivilegieerde religie. Diezelfde kerken hebben ook allemaal een sterke inwendige structurering uitgebouwd. Hiervoor hebben theologen in de zestiende eeuw overuren geklopt. Ze probeerden min of meer consistente set of beliefs uit te werken, vaak samengevat in belijdenisgeschriften, ‘confessies’ (voor de duidelijkheid, dat heeft niets met de ‘confessie’ als schuldbelijdenis te maken, maar duidt op het openlijk uitspreken van dat waarin je gelooft). De eerste is de confessie van Augsburg uit 1530, waarmee de Luthers gezinde vorsten hun leenheer, keizer Karel V, probeerden te overtuigen dat het ‘christelijke gezien in orde was’ en hij ze dus de volmacht kon geven om zelf de inrichting van de eredienst in hun regio te bepalen. Een zeer belangrijke is ook de Confessio Belgica (1561), waarmee de Doornikse predikant, Guy de Brès, koning Filips II van iets soortgelijks probeerde te overtuigen, maar dan met betrekking tot de ondergrondse geloofsgemeenschappen in de Nederlanden. Ook is er veel organisatorisch en juridisch vernuft aan te pas gekomen om de nieuwe kerkstructuur op te bouwen en uit te bouwen. Tenslotte is een niet te onderschatten culturele inspanning gepleegd om de eredienst opnieuw vorm te geven na de afschaffing van de ‘paapse mis’. De bijbel werd vertaald, de liturgie gezuiverd of zelfs from scratch heropgebouwd, gebeden zijn geschreven, liederen gedicht, preekroosters en preekschetsen samengesteld (postillen), en niet te vergeten: muziek gecomponeerd om ook de kerkgangers actief te laten deelnemen aan de liturgie. Ook hier is – het zal u niet verbazen na het bovenstaande – verscheidenheid troef. Protestantse geloofsgemeenschappen kunnen qua kerkorganisatie variëren van een bisschoppelijk systeem tot een quasi ‘platte organisatie’ (proto-democratisch), en alles ertussen in. Qua liturgie gaat het van extreme soberheid (Zwingli las en becommentarieerde enkel de bijbeltekst en verder bad men in stilte, en dat was het) tot alles erop en eraan zoals in de Lutherse en Anglicaanse kerken meestal het geval was, en ook hier alles ertussen in. Het beroep op de bijbel kenmerkt alle protestantse confessies, kerkordes en liturgievormen en iedere protestantse theoloog zal er een erezaak van maken om de compromissen met de cultuur en de akkoorden met de politiek (dan wel de ‘opstand tegen de vorsten’, afhankelijk van de reële situatie) voor te stellen als – op z’n minst – bijbels verantwoord. Confirmation bias is theologen en kerkleiders bepaald niet vreemd.

Terwijl ze hiermee bezig waren, kwam een nieuw probleem aan het licht. Hoezeer men elkaar ook vond in de afwijzing van de rooms-katholieke optie (dat was gemakkelijk, dat was de duivel, de antichrist), de onderlinge samenwerking wilde maar niet van de grond komen. De verschillende protestantse ‘nieuwbouwprojecten’ verdroegen elkaar nauwelijks. Ook voor de zich settelende kerken was het vanzelfsprekend dat er maar één kerk mogelijk was. Dus moesten ze het met de andere zich settelende kerken eens worden, in elk geval over de kernzaken. Maar als het over de definitie daarvan gaat (te beginnen bij de bepaling was een kernzaak is, en wat niet), krijgen ze de verschilpunten niet opgelost, ook niet door gezamenlijke bijbelstudie. Integendeel zelfs. De nieuwe religieuze identiteiten in de zestiende eeuw worden zodoende niet alleen geconstrueerd in oppositie tot de rooms-katholieke kerk, maar ook tegen elkaar afgezet. Met alle gevolgen van dien. En niet alleen de breuk met Rome blijkt repeterend, ook het geweld dat erbij hoort (de afwijzing van de ander als ‘ketter’) plant zich voort in de volgende breuken. Werden in 1523 twee monniken van het Augustijner klooster te Antwerpen, confraters van Luther, te Brussel verbrand onder het toeziend oog van de keizerlijke inquisiteur Frans van der Hulst, in 1525 werden de eerste ‘wederdopers’ te Zürich verzopen in de rivier onder het toeziend oog van Zwingli, die enkele jaren voordien de stadsraad had overtuigd om de openbare eredienst aldaar te hervormen naar het model dat hij had uitgewerkt op grond van de bijbel. En daarin was volgens hem voor de ‘wederdopers’ (zelf noemden zij zich natuurlijk niet zo, want zij waren van mening dat de kinderdoop geen echte doop was. Zij noemden zich gewoon ‘christenen’) geen plaats. Het is hier niet de plaats om de verdere geschiedenis te verhalen, maar ze is niet erg verheffend. Tegen het einde van de zestiende eeuw zijn veel Lutherse theologen meer bezig met het bestrijden van de ‘calvinisten’ dan met Rome. De rabies theologorum (de waanzinnige verbeten strijd tussen theologen om ‘wie er gelijk heeft’) valt niet te onderschatten en heeft vele slachtoffers gemaakt, al moet gezegd dat de gevestigde protestantse kerken al vrij snel zich hebben beperkt tot de strijd met het geestelijk zwaard, het woord. De klappen kwamen nochtans hard aan.

De constructie van mutually exclusive religious identities

Door het naar voren halen van het ‘Schriftprincipe’ is de religieuze kwestie dus niet eens en voorgoed geregeld (zoals de bedoeling was), maar wordt juist een levensgrote vraag: Wie kan er eigenlijk nog met enig gezag volhouden dat hij echt namens God spreekt (en zijn kerk dus de ware kerk de Heren is), als het maar niet lukt om de bijbel eenduidig en overtuigend aan zijn kant te krijgen. Natuurlijk is iedereen er van overtuigd dat hij de bijbel aan z’n kant heeft, maar voor een buitenstaander is het moeilijk om in de kakafonie van de met elkaar competerende visies op ‘het christendom’ een cantus firmus te horen die zich onwederstandelijk opdringt. Door alles op de bijbel te zetten, heeft Luther met vuur gespeeld. Met de Reformatie neemt de religieuze chaos in Europa alleen maar toe, met alle maatschappelijke gevolgen van dien. Als the body of Christ uiteenvalt, dan ook de body social en de body politic. De kerkelijke breuk vertaalt zich automatisch in een maatschappelijke en politieke breuk. Er moeten nieuwe samenlevingen worden gesmeed, nieuwe grenzen getrokken worden in Europa en door de enorme hoeveelheid energie en emotie die er in de debatten is gestoken, kunnen die grenzen uiteindelijk alleen nog maar langs confessionele lijnen getrokken worden. Het feit dat de onderhandelaars bij de Vrede van Westfalen/Münster soms moesten pendelen tussen de vertegenwoordigers van de strijdende partijen omdat die niet met elkaar aan tafel wilden zitten, zegt genoeg.

Door dit conflict zijn niet alleen nieuwe kerken ontstaan (het meervoud alleen al is onverdraaglijk voor een zestiende eeuwer), ook de moederkerk is er door veranderd. Ze begon orde op zaken te stellen in eigen huis. Vanaf 1545 tot 1563 kwamen de bisschoppen onder leiding van de paus met tussenpozen samen in Trente. Alles moest op punt gesteld worden, de leer, de kerkorde en de geloofspraktijk. Was de katholieke kerk prae-Luther een bont geheel geweest, vooral gericht op een communale vorm van beleving, eerder gekenmerkt door een gedeelde praxis dan door een welomschreven leer, dan kon men door de manier waarop Luther dit geheel ‘in vraag’ had gesteld, ook hier niet meer heen om een precieze definitie van de leer. De kerk is na Trente wezenlijk een ander soort religieus instituut dan ze prae-Luther was. Ze was eeuwenlang op organische wijze meegegroeid en dus vergroeid met de West-Europese cultuur. Leerstellige beslissingen werden in de kerk voordien enkel genomen als het moest. Het ging om het gedeelde leven. Qua inrichting en sfeer werd ze – prae-Luther – gekenmerkt door een bijna even grote diversiteit als de culturen waarmee ze verweven was. De rooms-katholieke kerken in Frankrijk, Engeland en Bohemen lijken vandaag veel meer op elkaar dan in de Middeleeuwen. In Bohemen kon je aan het eind van de vijftiende eeuw als leek bijvoorbeeld communiceren onder twee gedaanten (met brood en wijn), een toegeving die de paus had moeten doen, wilde hij in de nasleep van de verbranding van Johannes Hus, niet alle Bohemers kwijt raken. Ook over het priesterhuwelijk werd nog gediscussieerd en de leer van de transsubstantiatie was wel vastgelegd, maar nog niet als dogma uitgevaardigd. De reeds vaker genoemde Cajetanus had nog rustig opgeschreven in één van zijn boeken, dat die leer in elk geval niet in het evangelie te vinden was. Als reactie op Luther’s vragen (dus binnen zijn framing of the question) kiest het concilie nu radicaal voor duidelijkheid, eenheid en eenvormigheid, centralisatie van het gezag en uniformering van de rite. Juist omdat de paus zo massief aangevallen werd door de protestanten, groeide hij uit tot het symbool van de katholieke kerk. Hij werd het symbool van de eenheid, wat hij voordien bepaald nìet was. Het is ook op dit concilie dat zijn absolute leergezag voor het eerst wordt gestipuleerd. Zijn onfeilbaarheid nog niet, maar je voelt het al komen. Hij is de enige die definitief de bijbel kan uitleggen. De kritiek vanuit protestantse hoek op de bijbel en vooral op de vele gebreken in de vertaling van Hieronymus die de kerk als standaard gebruikte, de Vulgaat, leidde ertoe dat men op de valreep (laatste zitting in 1563) toch nog besloot de Latijnse tekst van de bijbel te herzien. De nieuwe Vulgata Sixto-Clementina zag het licht in 1592, vanuit vertaalkundig oogpunt een onding, vlees noch vis, maar volgens het conciliebesluit te beschouwen als ‘het letterlijke woord van God’. Ook de liturgie geüniformeerd: Het Missale en Breviarium Romanum wordt overal verplichtend voorgeschreven. Einde couleur locale. Einde van het Missale Gallicanum bijv. dat voordien de Franse kerk had gediend. Niet dat de besluiten van Trente meteen werden ingevoerd. Zoveel gezag had de paus nu ook weer niet. In Venetië is men tot ver in de zeventiende eeuw eigen versies van het missaal blijven drukken en gebruiken, tot grote ergernis van Rome. En de strijd om de invoering van het Missale Romanum in Frankrijk heeft zelfs tot in de 19de eeuw geduurd. Hoe dat ook zij, de diversiteit in de katholieke kerk nam na het concilie significant af. Ook de roomskatholieke kerk presenteerde zich als een ‘confessionele kerk’ en nam dus ijverig deel aan het religieuze debat over de ‘leer’ dat door Luther was gestart. Natuurlijk bleef de rooms-katholieke kerk in de beleving van de mensen wat ze voordien ook was, namelijk een vorm van gedeeld ritueel leven, sterk verankerd in locale devotionele tradities. Om de beleving daarvan te verdiepen en te verbreden bevat het concilie ook allerlei impulsen. Een deel daarvan kan zeker niet als ‘reactionair’ (reagerend op de protestantse contestatie) geklasseerd worden. De mystieke stromingen en de talrijke kloosterstichtingen spreken voor zich en zijn beslist ook een uitlopers van een ‘hervormingsgerichte’ tendens die teruggaat op de periode voor Luther. Verder hebben de Jezuïeten zich stevig doen opmerken in deze periode, zeker bij de implementatie van de besluiten van het concilie. Enfin, wat zou ik hier verder nog over schrijven. Vlaanderens is erdoor getekend. Zonder contrareformatie geen Rubens.

Het is duidelijk dat veel punten die geaffirmeerd worden als essentieel voor de rooms-katholieke identiteit, reacties zijn op de protestantse uitdagingen, maar dan niet in tegemoetkomende maar altijd in afgrenzende zin. De voorspraak der heiligen, de verering van Maria, de transsubstantiatie, het Misoffer, de werkzaamheid van de sacramenten, de aflaten, de verdienstelijkheid van goede werken, het celibaat, etc., allemaal zaken die de protestanten hadden aangevallen, werden nu essentieel verklaard voor de katholieke identiteit. Had je op die punten voor Trente nog wel wat speelruimte: Na Trente werden ze heel precies gedefinieerd en voorgeschreven en werden de locale geestelijken ook aangespoord die punten aan het volk aan te leren, te beginnen bij de pastoors, die voortaan in het – op te richten – diocesane studiecentrum een opleiding moesten volgen. In een decreet getiteld ‘de hervorming van de kerk’ wordt schoon schip gemaakt met allerlei zaken die de protestanten ook hadden aangeklaagd. Nooit echter lezen we dat ‘de protestanten’ dus misschien ook wel een punt hadden. Integendeel: het protestantse standpunt wordt vaak expliciet genoemd, steevast ingeleid met de zin: ‘wie dit zegt…, zij vervloekt’ (anathema sit). De scheldpartijen die vanaf 1520 schering en inslag waren in de theologische polemieken, klinken door tot in de leerstellige positiebepaling. In de protestantse catechismus die in Heidelberg verschijnt in 1563 (het jaar dat het concilie in z’n laatste zittingen besluit om een ‘Romeinse catechismus’ samen te stellen) wordt bij de bespreking van het ‘Heilig Avondmaal’ overigens net zo stevig uitgehaald naar de roomskatholieke leer als op het concilie naar de protestantse: Daar lezen we bijv. dat ‘de paapse mis in de grond niets anders is dan een verloochening van de enige offerande en het lijden van Jezus Christus en een vervloekte afgoderij’ (vr/antw 80). Deze catechismus is nog steeds een officieel basisdocument van de meest Nederlandse protestantse kerken. In bepaalde segmenten daarvan wordt ze ook nog als leerboek gebruikt. De bestrijding van elkaars standpunten, het terugkaatsen van de bal, de invectieven die over en weer gaan, dat wordt een standaardoefening die elke christen, van welke denominatie ook, moet kunnen volbrengen. En niet alleen bijbel-georiënteerde protestanten zullen daarin getraind blijken, ook rite-georiënteerde katholieken moeten hun geloof kunnen verwoorden, te beginnen bij meneer pastoor, maar via de catechismuslessen ook ‘Jan met de pet’ en ‘Maria met de muts’.

Excurs: Scherpenheuvel

Het verhaal van Scherpenheuvel illustreert de identiteitsverandering die het katholicisme doormaakt in de zestiende eeuw. Van een diffuus communaal beleefd ‘bijgeloof’ rond de heilige eik van Scherpenheuvel (maar dat is al de term van de latere beoordelaar) tot een specifiek geduide Mariale bedevaart in een barokke basiliek. Sinds mensenheugenis staat er op een eenzame heuvel tussen Diest en Zichem een mysterieuze eik. Haar bladeren hadden een magische kracht, zo wist men. Ook christenen trokken naar de boom om genezing te vinden. Vooral de mensen van Zichem wisten de weg daarheen te vinden. Vooral tegen koorts scheen het goed te werken. In de vroege vijftiende eeuw was opeens een beeldje van de Maagd Maria in de boom verschenen. De geestelijken maakten de pelgrims duidelijk dat eigenlijk niet de boom of de bladeren geneeskrachtig waren, maar dat de maagd Maria de wonderdoenster was. Toen in de zeventiende eeuw Scherpenheuvel letterlijk in de frontlinie tussen protestantse en katholieke troepen te liggen kwam, werd de tocht naar Scherpenheuvel een daad van sterk katholiek geloof, heldhaftig, bij tijden grenzend aan een sollicitatie naar het martelaarschap. De verontwaardiging was enorm, toen de Staatse troepen het Mariabeeldje uit de boom haalden en vernietigden. Tegelijk vermenigvuldigden zich de verhalen over wonderbaarlijke genezingen, die m.n. de gewonde Spaanse soldaten te beurt vielen. Het leger verdreef uiteindelijk de geuzen. De overwinning werd opgedragen aan Maria, en de boom van Scherpenheuvel werd voorzien van een nieuw Mariakapelletje, nu een symbool van het militante katholicisme, met een sterk patriottisch element. De pelgrims stroomden massaal  toe en elke genezing die was een bewijs dat het katholicisme het ware geloof was. Vooral nadat het aartshertogelijk paar de kapel had bezocht in 1603. De pastoor liet een houten kapelletje maken, waarin hij het beeldje dat tot dan toe in de boom had gehangen, onderbracht. De hogere geestelijkheid kreeg het echter steeds moeilijker met de explosie aan genezingsverhalen, de één nog spectaculairder dan de ander. Pelgrims leken enkel geïnteresseerd in lichamelijk welzijn, en nauwelijks in ‘geestelijke zaken’. Ook vermoedden ze dat niet alle verhalen over wonderbaarlijke genezingen even betrouwbaar waren. De protestanten dreven er sowieso al de spot mee. Bisschop Miraeus van Antwerpen werd op onderzoek uitgestuurd en stelde vast dat de ‘eik een gevaar begon te worden voor de pelgrims’ omdat souvenierjagers de boom systematisch uitholden. In 1604 gaf de aartsbisschop van Mechelen het bevel om de heilige eik om te hakken. Zo werden de eik en Maria gescheiden. Van het hout liet hij o.a. nieuwe Mariabeeldjes maken. Stukken van het hout doken nog jaren later op, tot diep in Spanje, en waren zeer gegeerd. Door de huisarchitect van het aartshertogelijk paar, Wensel Cobergher werd er op de heuvel een basiliek gebouwd geheel volgens de ideeën van de contra-reformatorie. De vorm van een burcht, en een besloten hof tegelijk. De symboliek kan niet duidelijker. Een sterke Mariale devotie kleurt het hele plan. De liturgieviering volgens de officiële ritus komt zo in het middelpunt te staan en Maria krijgt nu de kans om voluit de harten van de gelovigen te veroveren. Iets waar ze met glans in is geslaagd.9 In minder dan 50 jaar is een wat diffuse volksdevotie door de confessionalisering tot een identitair statement van de rooms-katholieke kerk geworden, waarbij ze haar eigen identiteit inhoudelijk (Maria-leer) in de verf zet en dat nadrukkelijk doet door zich te profileren tegenover de concurrent (of beter ‘vijand’. De burchtvorm is niet voor niets gekozen).

 

 

Nieuwe definitie van religie, na Luther

Wat aan het eind van dit hoofdstuk blijft hangen, is dat de démarche van Luther grote gevolgen heeft gehad voor de wijze waarop de christelijke religie zichzelf is gaan definiëren. Let wel, hiermee zeg ik niet dat de beleving van de meeste christenen fundamenteel veranderd zou zijn. Ik vermoed dat dat juist wel meevalt (of tegenvalt, het hangt er maar van af hoe je het bekijkt). Ik heb hierboven niet voor niets een schets van Vlaanderen van nog geen eeuw geleden kunnen gebruiken als voorbeeld voor de ‘vanzelfspekendheid van een in de cultuur ingebedde religiebeleving’. En het verhaal van Scherpenheuvel geeft ook duidelijk aan dat er tamelijk sterk gestuurd wordt door de geestelijke en wereldlijke overheid  (de clerus en het aartshertogelijk paar). Wat er in elk geval wel veranderd is, is de manier waarop religie ‘verschijnt’ in het publieke domein, hoe ‘erover gepraat wordt’. Als een postmodern denker avant la lettre had Luther het hele kerkelijke bouwwerk gedeconstrueerd met behulp van de bijbel en dat had hij zo grondig gedaan dat het instituut zich na afloop opnieuw moest construeren en dat ook volijverig gedaan heeft en welk als een confessionele identiteit. Gechargeerd gezegd: kon je voor Luther nog ‘gewoon lid zijn van de club en meedoen’ zonder veel vragen te stellen, na Luther moest iedereen antwoord kunnen geven op de vraag: ‘wat geloof je?’ En omdat de individuele toe-eigening van de geloofsinhouden te wensen overliet, viel die vraag grotendeels samen met: ‘Bij welke kerk hoor jij?‘. Als antwoord kon je of zelf de geloofsinhoud ongeveer weergeven (je had de catechismus goed geleerd) of je kon verwijzen naar een religieuze professional, maar ook die zou dan ‘catechismus-achtig’ antwoorden, dat wil zeggen. Die zou de set of beliefs opsommen. En minstens zo belangrijk: Je moest ook weten welke verwerpelijke dingen de anderen geloven. Ook dat stond netjes in de catechismus, al dan niet in kleinere letters. De afwijzing van de ander was deel van jouw religieuze identiteit. En dit over en weer, en binnen de protestantse beweging nog eens in het oneindige herhaald, om zich af te grenzen ten opzichte van elkaar. Mensen gaan dus ‘catechismus-achtige’ antwoorden geven als ze gevraagd worden naar hun geloof. Dat ik hier nu het woord ‘geloof’ gebruik als synoniem voor ‘religie’ of ‘godsdienst’ is hiervan zelf een symptoom. Naast catechismi verschenen er ontelbare leerboeken, waarbij elk punt duidelijk uiteengezet werd en voorzien van de nodige argumenten. Het gevolg was dat de aandacht in alle confessies al snel van innovatief taalkundig bijbelonderzoek en bijbelse theologie (Luthers geliefde onderzoeksterrein, dat hij ongaarne verliet) overging naar systematische theologie. De bijbel werd een boek vol bewijsplaatsen om de leerstellingen eigen aan de confessie in kwestie mee te kunnen onderbouwen. Men kon er andersdenkenden mee om de oren slaan. Universitaire opleidingen specialiseerden zich in theologische twistkunde. De scholastieke handboeken die Luther had verbrand samen met de pauselijke bul, stonden binnen één generatie al weer terug in studiezaal, ook bij de protestanten. En nog voor de zestiende eeuw uit is, is er al een nieuwe  Lutherse scholastiek ontstaan. Polemieken beheersen de religieuze markt. De verschilpunten worden opgezocht en in het debat natuurlijk nog eens extra aangescherpt. De grens tussen orthodoxie en ketterij werd door elke partij steeds scherper getrokken. Middels populariserende handboekjes werden deze inzichten ook verspreid en zozeer gemeengoed in gebieden waar de diverse confessies dicht op elkaar leefden, dat een rooms-katholieke visitator in Duitsland ooit eens moet hebben verzucht, dat ‘sommige boeren de 10 verschilpunten beter kenden dan de 10 geboden’ (Kaplan, 40).

De mutually exclusive religious identities worden dus steeds geslotener en religie lijkt ook steeds meer samen te vallen met een set of beliefs die wel/niet aanvaard wordt. De christelijke religie wordt dus al discussiërend omgevormd tot een ‘welbepaalde opvatting over het geloof, met een daarop gebaseerde praktijk, die individueel dient te worden beaamd en in hoofdlijnen gekend.’ Alle kerken formuleren in de loop van de zestiende eeuw nauwkeurig hun opvattingen over het geloof. Aanvaarding van de set of beliefs lijkt de kern van de christelijke religie te zijn. Deze gaat zeker in de protestantse tak ervan gepaard met een sterk accent op de kennis ervan (daar wordt hard aan gewerkt, maar ook altijd over geklaagd. ‘t  lukt blijkbaar maar moeilijk), en na verloop van tijd ook steeds nadrukkelijker, de persoonlijke beleving ervan. In rooms-katholieke streken is dit aspect nu ook belangrijk voor de identiteit, maar blijft ook altijd nog dat andere accent prioritair: de deelname aan sacramenten en de devotie. Na het concilie van Trente steeg de verering van Maria naar ongekende hoogte. Omdat religie en cultuur, the body social, en the body politic en the body of Christ, nog steeds met elkaar verweven zijn, betekent dit dat de elkaar uitsluitende religieuze identiteiten eigenlijk niet met elkaar kunnen samenleven. Mocht er al eens door een gril van het lot (meestal een politiek feit) in één stad of landstreek verschillende varianten van de christelijke religie toch allebei aanwezig zijn, dan zocht men naar pragmatische oplossingen om de ‘kwestie’ zo te regelen dat de spanningen beheersbaar bleven. Altijd is hierbij de pacificerende en regulerende rol van de wereldlijke overheid essentieel. Kerkelijke voormannen zijn de meest weerspannige als er een compromis gevonden moet worden om dit mogelijk te maken. Veelzeggend. Zulke compromissen kunnen erin bestaan dat men toestaat dat de ‘anderen’ ter kerke gaat net over de grens, of dat men eigen vieringen mag organiseren op een welbepaalde afstand buiten de stadsmuur, of dat men min of meer oogluikend toestaat dat er samenkomsten plaatsvinden in ‘schuilkerken’ (zo in de Nederlanden en – moeizamer – ook in Vlaanderen). Soms komt het – verrassend – zelfs tot het delen van hetzelfde kerkgebouw. Simultaneum heette dit. Vanaf 1548 is dit een bijna ononderbroken traditie in onder meer Biberach am Riss (Baden-Württemberg), natuurlijk niet uit vrije wil, maar op uitdrukkelijk bevel van keizer Karel V, die hiermee de rooms-katholieke minderheid in bescherming nam tegen de overgrote protestantse meerderheid (Kaplan, 198). Omdat de vrede van Augsburg qua religieuze opties de ‘status quo’ bevroor, bleef deze noodmaatregel van kracht. Men ‘verdraagt’ elkaar dus, als het echt niet anders kan. Intolerantie is de norm, ‘tolereren’ de uitzondering. Het valt alle partijen moeilijk om te accepteren dat er mensen zijn die in die andere ‘kerk’ (maar het is geen kerk!) zullen leven en sterven volgens de leer die daar geleerd wordt. Hun ziel gaat verloren. Daar kan men zich toch nooit bij neerleggen. En over en weer klinkt anathema sit … ‘vervloekte afgoderij’, schismatieken, ketters, anti-christ! De kerken nieuwe stijl, konden dus niet echt co-existeren, maar omdat geen van allen er in slaagde de ander(en) van de aardbodem te laten verdwijnen, betekende dit dat men aan het eind van de rit wel een vorm van religieuze pluraliteit moest accepteren. Onder dwang, niet van harte. Bij de pacificatie van de conflicten (1648-1650) werd het religiebegrip – in de lijn van de ‘framing’ – gedefinieerd als, beperkt tot, ‘een set of beliefs met de daarbij horende rituelen’. De religieuze discussie werd zo buiten de politiek geplaatst. Alleen zo kreeg men ‘de geest terug in de fles’. Onder de hoofding van gewetensvrijheid wordt religie naar de privéwereld verwezen. Daar gold een exercitium religionis privatum. In het openbare leven is er vervolgens theoretisch maar één religie per territorium (land, staat, vorstendom, vrijstad): cuius regio, eius religio. Europa wordt een lappendeken van confessioneel onderscheiden gebieden: living apart together. Tolereren van elkaar aan de grens: Good fences make good neighbours. Waar er toch een significant grote groep mensen van een andere confessie leeft op het grondgebied van de een, ontstaan er vormen van ‘pragmatische tolerantie’ (toleration, not tolerance), maar de ‘staat van oorlog’ blijft bestaan – minus de wapenen. Tot ver in de achttiende eeuw blijven er vormen van gewelddaden tegen andersgelovigen, hetzij incidenteel (Calas-affaire), hetzij verdrijving van hele groepen (Hugenoten in Frankrijk, Lutheranen in Oostenrijk, Waldenzen in Savoie), soms met verplichte achterlating van kinderen. Zo ziet de christelijke religie er dus uit als ze de moderne tijd ingaat. En zo is ze gebleven tot – nog niet zo heel lang geleden. De voortschrijdende secularisering deed de kerk maatschappelijk verschrompelen en de impact van de officiële leer op de leden navenant afnam. De confessionele ruzie was er op papier nog wel, maar de meeste ‘kerkleden’ begonnen die langzamerhand zelf belachelijk te vinden. Blijkbaar was de leer belangrijker voor theologen en kerkleiders, dan voor veel gewone gelovigen. Hun religieuze identiteit was veel breder, diffuser ook.

 

Niet de kerk hervormd, maar de religie in de crisis

De Hervormingsbeweging leidde niet tot een reformatie van de kerk maar tot een reformat of religion: Voortaan gaat het over een set of beliefs, persoonlijk beleefd, gelegitimeerd door een verwijzing naar voor buitenstaanders oncontroleerbare kennisbronnen.

Het religiebegrip dat uit de crisis van de kerk tevoorschijn is gekomen domineert tot op de dag van vandaag onze visie op en omgang met de diverse religieuze fenomenen die in onze samenleving voorkomen, hoe over religie gepraat wordt. Essentieel voor ‘religie’ is dan een set of beliefs die door de ‘aanhangers’ min of meer wordt gekend en door een instituut wordt gesystematiseerd (interne consistentie). Dat instituut moet ook liefst een juridisch duidelijke organisatievorm hebben. De fysieke en materiële bestaansgrond van zo’n religie is gelegen in de toelating ervan door de wereldlijke overheid. In de tijd waarover wij spraken, betekende dit meestal dat de overheid die religieuze variant van het christendom verplicht stelde voor elke staatsburger. Men was na de vrede van Munster/Westfalen (1648-1650) wel vrij in z’n geweten om die set of beliefs al dan niet te aanvaarden, maar wilde men burgerrechten hebben, dan moest men zich – minstens uitwendig – conformeren aan de heersende religie. Dit is het bekende principe van Cuius regio, eius religio. Het was in 1555 in Augsburg al de slotsom van de eerste godsdienstoorlog geweest, maar daarna toch weer ter discussie gesteld, met woorden en geweld. Na 1648 werd dit principe algemeen en past dus op de situatie in grote delen van Europa. De grote uitzondering was Frankrijk, waar in bepaalde welomschreven gebieden het ook toegestaan was een andere religie, i.c. de protestantse, te hebben. Was men uit zo’n gebied afkomstig, had men in het hele land burgerrechten. Met de herroeping van het edict van Nantes in 1682 conformeert de zonnekoning zich eigenlijk gewoon aan de Europese norm. De andere uitzondering was de Nederlandse Republiek, waar de Protestantse religie wel de geprivilegieerde was, maar lidmaatschap niet verplicht was. Te denken gevend is de verbluffend hoge graad van niet bij de ‘Hervormde of Gereformeerde kerk der Verenigde Nederlanden’ aangesloten burgers in de zeventiende eeuw. Tegelijk kreeg de Nederlandse Republiek hierdoor ook de status van ‘vrijhaven’ voor elders verdrevenen. De tolerantie (ook hier ‘toleration, not tolerance’) van andere religies neemt daar dan ook sneller concrete vormen aan en gaat gelijk op met het nadenken over of er toch niet zoiets als ‘godsdienstvrijheid’ mogelijk zou zijn. Daarover in het volgende hoofdstuk meer.

Een tweede aspect dat door het optreden van Luther aan het begrip ‘religie’ is gaan kleven is dat de bijbel, het heilige boek van de christelijke religie, veel meer aandacht kreeg dan voordien. Hiermee is het onderzoek naar de tekst en interpretatie van de bijbel (taalkundig, uitlegkundig, historisch) voorgoed verbonden met op z’n minst de christelijke religie. Ook de rooms-katholieke kerk deed hier volop aan mee, ook al bleef zij naast de bijbel ook de Traditie als geloofsbron in ere houden. In het ‘openbare gesprek’ over religie speelt dat boek en de daarnaar verwijzende leer (set of beliefs) altijd een hoofdrol. Het is zelfs zo dat in discussies de theologen en exegeten zozeer de boventoon voerden, dat bijna iedereen na verloop van tijd bijna vanzelf van mening werd dat de belangrijkste kant van het geloof toch wel de geloofsovertuiging was en dat de rituele kant (de belevingskant) eigenlijk slechts bestaansrecht had als het ‘vanuit die overtuiging’ te motiveren viel. Ook katholieke auteurs gingen in het vuur van de polemiek mee met deze opvatting. De term ‘religie’ schoof in dat debat op in de richting van dat uitwendige, zichtbare aspect, waarbij de term ‘geloof’ dan het innerlijke, echte, zou aanduiden, de kern waarom eigenlijk gaat (vond men). Nogmaals een signaal, hoezeer de protestantisering van de christelijke religie in het Nederlandse taalgebied is doorgedrongen. Iets soortgelijks geldt voor de Verenigde Staten van Amerika. Het deed – zo zegt men – de briljante katholieke apologeet, G.K. Chesterton, ooit verzuchten ‘that in America even the Catholics are protestant’.

Tenslotte heeft het sterke accent op de persoonlijke ervaring van Gods genade de poort geopend naar een meer subjectieve opvatting en beleving van religie. Luthers nadruk op de fides qua , het geloof waarmee je je het heil toe-eigent, is hierin een belangrijk moment geweest. Hiermee zat Luther echter in een beweging van verinnerlijking die al sinds de late Middeleeuwen de wind in de zeilen had. Dat de algemene tendens tot individualisering en de romantische fascinatie voor de persoonlijke beleving, dit element versterkt hebben, spreekt voor zich. Dit accent maakte het mogelijk dat de diplomaten in 1648-1650 de religie deels konden losmaken van het communale leven en naar de ‘huiskamer’ konden verwijzen (privatim). Daar was vrijheid van godsdienst nu een feit. De lijn van intense persoonlijke beleving (Luther) naar individualisering en privatisering van godsdienst is zeker geen rechte lijn, maar kan toch met enig recht getrokken worden.

Wij zijn zo vertrouwd met deze drie aspecten van de (christelijke) religie (set of beliefs, referentie naar een boek, persoonlijke beleving), dat we het risico lopen dat we denken dat deze wel algemeen van toepassing zullen zijn op alles wat met religie te maken heeft. En zelfs als we in theorie weten dat dat eigenlijk niet zo is, dan nog bepaalt deze visie op religie onze perceptie (of niet-perceptie) van religieuze uitingen. De Hervormingsbeweging rond Luther mag dan niet geslaagd zijn in een reformatie van de ene kerk in een betere versie van zichzelf, maar is wel – per ongeluk – geslaagd in een reformat van het verschijnsel religie.

Consequenties

Dit nieuwe format heeft een aantal consequenties die ik tenslotte nog eens oplijst. Allemaal hangen ze samen met de cruciale rol die de set of beliefs speelt binnen dit format. Het begrip beperkt onze waarneming van de werkelijkheid. Menselijke gedragingen die niet gebaseerd zijn op, of lijken voort te vloeien uit bepaalde geloofsovertuigingen, (h)erkennen we maar moeilijk als ook vormen van religie. We hebben graag dat men een set of beliefs presenteert om een ritueel te duiden. Dan kunnen we er tenminste ‘over praten’. Als iemand een kaarsje brandt in de kerk dan moet hij zeggen: ik doe dit omdat ik geloof dat… En als hij het zo gauw niet weet, dan zal hij wel een rationalisering verzinnen. Gewoon zeggen: ‘ik doe dat omdat het wel goed voelt, of omdat mijn moeder dat ook deed’, vinden we niet genoeg. Niet min of meer via standaardsjablonen gestoffeerde antwoorden, nemen we eigenlijk niet zo serieus. Daar moet gecatechiseerd worden. Of als het over een vreemde religie gaat, dan moet er een expert bijgehaald worden, die ons eens netjes uitlegt, waarom men in India eigenlijk zo massaal in de Ganges gaat baden. Ik vind dit een spijtige en zelfs gevaarlijke ontwikkeling, omdat explicitering van gedrag altijd secundair is en de afwezigheid van (of een onvermogen tot) een explicitering de waarachtigheid en het belang van dat gedrag niet mag bepalen. Waarom zouden alleen welbespraakte religies met uitgewerkte metafysica’s en dito moraalleren het woord ‘religie’ waardig zijn en onze aandacht verdienen? Ik vind dit spijtig, omdat hierdoor echt andere vormen van werkelijkheidsbeleving maar moeilijk hun eventuele positieve bijdrage aan de samenleving, kunnen leveren; en gevaarlijk omdat juist de welbespraakte religies hoge pretenties hebben. Zij claimen heel vaak ‘het te weten’ en omdat zij in hun argumentatie circulair zijn (zich baseren op een ‘heilig boek’ en dus op een logica die niet mededeelbaar is aan buitenstaanders), communiceert die kennis niet goed. Het westers-christelijke format van religie, dat door de protestantse reformatie dominant is geworden, bevat veel springstof, die in het verleden althans vaak olie op het vuur was van reeds aanwezige conflicten.

Van beiden (een spijtig en een gevaarlijk gevolg) een voorbeeld om dit hoofdstuk te besluiten.

Spijtig gevolg: Het westers-christelijke format van religie leidt tot tunnelvisie.

Het maakt ons blind voor een cultuur waar men de werkelijkheid heel anders beleefd dan wij dat doorgaans doen. Dit geldt bijvoorbeeld voor het Verre Oosten (India, China). Daar nemen de meeste mensen de wereld en zichzelf op een heel andere manier waar dan wij. Kort door de bocht: niet dualistisch (menselijk-goddelijk, sterfelijk-eeuwig, natuur-bovennatuur), maar holistisch (het goddelijke in alles, leven en dood zijn één). Als wij daarmee kennismaken, dan blijven we meestal hangen in een vrij oppervlakkige fascinatie voor het exotische en kleurrijke karakter van veel van de rituelen, gebouwen, afbeeldingen, maar verdwalen in de veelheid aan goden, godinnen, overleveringen. En als de heilige geschriften van wat we het hindoeïsme noemen dan ook vol staan met de meest fantastische en onderling tegenstrijdige verhalen, ja we er tevergeefs in zoeken naar een beetje systematisch uitgewerkte metafysica, dan krijgen we hoofdpijn en stoppen we met nadenken. Dat ‘het hindoeïsme’ helemaal niet bestaat, maar slechts een de verzamelnaam is die eind achttiende eeuw door westerlingen is gegeven aan alle, onderling zeer diverse, autochtone culturele, rituele, filosofische tradities die zij in India aantroffen, is op dit punt al veelzeggend. Blijkbaar laat de oosterse werkelijkheidsbeleving zich niet zo gemakkelijk onder brengen in ons format ‘religie’. En als we dat dan toch proberen, dan vertekent het format de werkelijkheid. Om nog eens een oosters fenomeen te nemen: Het Boeddhisme, dat geen godsdienst is en geen leer heeft (vraag maar na) kreeg in het Westen pas aandacht toen de leer van de Boeddha in de vorm van een catechismus in het Engels werd gepubliceerd (Henry S. Olcott, 1881). Men herkende nu opeens de vormkenmerken van wat men hier een religie (of een filosofie, daarover wordt dan gediscussieerd, maar dat hangt ook met de beperkte formattering samen) noemt. Door de catechismusvorm werd het Boeddhisme inpasbaar in ons mental frame en dus nemen we het serieus. Door deze formatting kan echter het ‘echt anders-zijn’ (de alteriteit) van andere religieuze uitingen gemakkelijk onder tafel verdwijnen. Veelzeggend in dit verband is dat het vaak Westerse ‘bekeerlingen’ zijn die die vertaalslag maken en dat heel vaak doen om te kunnen antwoorden op vragen van ‘de mensen hier’. De auteur van genoemde Boeddhistische catechismus was bijvoorbeeld een tot het Boeddhisme bekeerde protestantse legerofficier, jurist en journalist, tevens voorzitter van de theosofische vereniging. Hij is zich zelfs bewust van het feit dat hij het reële Boeddhimse onrecht doet door het een ‘religie’ te noemen. Hij meldt dit ook in een voetnoot in latere edities.10 In deze catechismus heeft de Boeddha overigens veel trekken van een empathische liberale vrijdenker, maar dit terzijde. En nog iets: In Sri Lanka veroorzaakte deze catechismus een heuse revival onder het Boeddhistische deel van de bevolking. Formatting in geestelijke zaken, kan blijkbaar ook geestelijke zaken formeren en misschien zelfs vanuit het niets in het aanzijn roepen. Het kan zeker bepaalde tendensen versterken, terwijl het andere wegmoffelt. Iets om goed over na te denken als we ‘religies’ (willen) reguleren.

Gevaarlijk gevolg: theologische formattering van de ‘religieuze’ kwestie

Doordat de set of beliefs in dit format zo centraal staat, krijgt het maatschappelijk gesprek over religies al heel snel een ‘quasi-theologische’ kleur. Daardoor neemt het de vorm aan van een ‘debat’. Het gaat over opvattingen, ideeën, overtuigingen etc, die voor de ingroup even vanzelfsprekend correct zijn, als voor de outgroup willekeurig en niet overtuigend. Debat kan prima zijn, maar is niet de meest geschikte vorm om een empathische dialoog te voeren en mensen aan elkaar te binden. Hete hoofden, koude harten. In de zestiende en zeventiende zijn groepen mensen zo tegenover elkaar komen te staan en eens van elkaar verwijderd, lukte het niet meer om ze samen te krijgen. De mensen ontmoeten elkaar niet, maar de geloofssystemen botsen. Er komen twee op zich consistente sets of beliefs met elkaar in botsing. En er is geen common ground om het debat te beslechten. Theologen zijn apologeten. Zij organiseren de argumenten binnen het eigen geloofssysteem optimaal. Dit werkt bijzonder overtuigend voor degenen die de premissen aanvaarden. Alle anderen hebben vaak zoiets van ‘waar heeft hij het over?‘ of denkt: ‘Hoe kun je dat nou geloven’. Het onderscheid atheïst en aanhanger van een religie is slechts relatief, zoals Etienne Vermeersch terecht niet nalaat te onderstrepen. De atheïst verwerpt de rationaliteit van alle verhalen, de gelovige van alle verhalen minus 1 (het eigen verhaal). Een diepzinnige en fijnzinnige beschouwing over de goddelijke drie-eenheid kan heel sterke impact hebben op een christen, maar zegt een atheïst niets, irriteert een Jood mateloos en doet een moslim denken: shirk (afgoderij). Een rationeel debat (of beter: een debat met rationele argumenten) rond sets of beliefs werkt de vorming van mutually exclusive religious identities in de hand. Dat was in de zestiende eeuw zo, en er is geen reden om te denken dat dat in de 21ste eeuw anders zal zijn. Ook zullen de genuanceerden bij alle betrokken partijen al snel ingehaald worden door de hardliners, want hun verhaal is altijd strakker, zeker als er een heilig boek in het spel is. Een gematigde visie komt tot stand door iets van meerdere kanten tegelijk te bekijken (vermoeiend). Een heilige tekst tot spreken brengen door hem twee keer te contextualiseren (in de tijd van toen, en dan in de tijd van nu) vraagt een behoorlijk intellectuele inspanning, terwijl een fundamentalist gewoon kan zeggen: ’t staat er toch! We zijn wel vriendelijker geworden voor elkaar, maar wezenlijk is er niet veel veranderd sinds de zestiende Elkaar uitsluitende waarheidsclaims kunnen moeilijk rustig naast elkaar blijven bestaan, juist omdat die claims niet vrijblijvend zijn, maar ook over het geloof en het leven van de ander gaan. Er zitten niet mis te verstane waardeoordelen in elk geloofssysteem over degenen die niet binnen dat geloofssysteem vallen. Als die expliciet gemaakt worden (wat in een echte ontmoeting toch eens moet gebeuren), dan zal het zich wreken dat die set of beliefs eerst is uitgeroepen tot de essentie van de religie en dat de debatvorm gekozen is.

Mijns inziens is het dus niet wenselijk om in een plurale levensbeschouwelijke context de westerse articulatie van de menselijke religiositeit als mal (format) voor alle religies naar voren te schuiven. Daarmee krijgen theologisch systematisch uitgebouwde religies teveel aandacht, veroordeel je niet-leerstellig geïnteresseerde religies en anarchistische vormen van spiritualiteit tot een marginaal bestaan, en suggereer je dat interreligieuze ontmoeting moet gaan over geloofsovertuigingen. De religieuze impuls die de mens doorheen de tijd tot allerlei mooie en minder mooie daden heeft aangezet, is mijns inziens zoveel meer dan de ‘aanvaarding van een set of beliefs met bijbehorende leefregels (moraal en rituelen)’.

Ook vermoed ik dat het nog steeds voor de meeste mensen niet echt gaat om de leer op zich, maar om wat die leer ‘oplevert’ voor het leven. Ook bij confessionele christenen is het eerder de beleving die troost dan de gedachte. Het woord ‘levensbeschouwing’ dat tegenwoordig als koepelbegrip in zwang is (waar men dan onderscheidt tussen ‘met en zonder verwijzing naar god’) is veel te theoretisch. De menselijke vragen die aan bod komen in de meeste religies zijn veel concreter en de antwoorden veel meer primair, veel meer gevoelsmatig. Sterkt het mijn gemoed? Verschaft de rite of de spreuk mij troost? Voel ik grond onder de voeten? Ervaar ik verbondenheid met andere mensen? Krijg ik het idee dat het ergens om gaat in mijn leven ? Vind ik een plaats in de wereld? Geeft het een gevoel van richting aan het leven dat alle kanten opschiet? Biedt het tools om met mijn eigen sterfelijkheid om te gaan? Geeft het een handreiking om ook degenen die gestorven zijn niet helemaal kwijt te raken? Biedt het rituelen om je verwondering over het leven te vieren (bij geboorte, bij het vinden van een partner)?  Ik lijst nu maar op wat veel mensen met religie associëren, zonder enige claim op objectiviteit of volledigheid. Wat ik maar zeggen wil, is dat er volgens mij maar weinig mensen zijn die op zulk soort grote en klein levensvragen leerstellige correctheid eisen van het antwoord. Wat men verwacht is dat met dit soort vragen iets gedaan wordt dat ‘werkt’, dat niet zozeer het verstand, maar het gemoed overtuigt. Religie als onderdeel van de menselijke cultuur beweegt zich op het terrein van de stilering van het leven in het licht van de levensvragen (en dat hoeft geen hoofdletter te zijn). Van het segment van de mensheid, die daarvoor een strikte theoretische verantwoording eist, en die vervolgens de kennis daarvan essentieel vindt, zit vermoedelijk een relatief groot deel in de leiding van een kerk of is theoloog (of filosoof of ideoloog). Door de leer (set of beliefs) steeds maar weer op het voorplan te brengen, ontnemen we onszelf het zicht op veel dingen die op de achtergrond (ondergrond) spelen en waarvan ik vermoed dat ze eigenlijk veel belangrijker zijn voor de mensen dan of het nu precies zus of zo zit met de leer over het ambt/doop/genade/vasten/feesten of de explicitering waarom een rituele handeling zogezegd werkzaam is. Bijzaken zijn dat, letterlijk: ze zijn er later bijgekomen. Ik noemde religie uit het prae-Luther tijdperk een cumulatieve culturele traditie. Welnu, volgens mij is religie dat nog steeds. Een historisch gegroeid cultuurgoed. Degene die religie herleidt tot een leer die je moet aannemen, en die daarbij met geen woord rept over hoe die opvattingen verworteld zijn in de brede cultuur waarin de mens leeft en beweegt, maakt zich schuldig aan reductie. De kerk (dominante organisatievorm van een deel van de christelijke religie) beschreef ik als een levend organisme. Ook dat vind ik nog steeds een goede omschrijving, open genoeg om geen definitie te zijn. Het gaat om mensen die op weg zijn door het leven en daarin hun weg zoeken. Het institutionele (organisatie en verwoording van waarom men het doet en waarom zus en niet zo) is daar een onderdeel van, vast en zeker, maar meer ook niet. Religie is zo bezien een cultuuractiviteit bij uitnemendheid. Een mens is een mens juist omdat hij zichzelf altijd overstijgt. Bij de religieuze bijdrage hieraan verwijzen velen – niet allen – naar een ‘meer dan gewone’ actor, in het Westen meestal God genaamd. Punt. De explicitering van dat aspect, God, wat men daarmee dan precies bedoelt en hoe dat dan werkt hoort er ook bij, zeker, maar mag niet alle aandacht naar zich toetrekken. Theologie is een religieuze activiteit van de tweede orde. Het is een talige articulatie van een menselijke beleving. Het mag het zicht op de beleving zelf niet ontnemen. Het is zelf een onderdeel van wat religie als cumulatieve culturele traditie heeft voortgebracht.

Uitzicht

The body social, the body politic, and the body religious are still so closely intertwined as to be inseparable. Ik haalde deze fraaie zin van Barbara Dieffendorf al eerder aan, en herhaal ze nu, omdat ze zo waar is. En ze geldt ook nog als the body religious gekenmerkt wordt door hyperdiversiteit. Dat kan niet anders dan spanning teweegbrengen in the body social, het weefsel van de samenleving, en in the body politic, de diverse instellingen van het burgerlijk bestuur. Hoog tijd dus om de manier waarop de religieuze pluraliteit in onze samenleving wordt gekaderd en gemanaged, eens van naderbij te bekijken. Is er een format dat aan de genoemde pluraliteit recht doet en tegelijk het samenleven en de politiek niet hypothekeert? Het westers-christelijke religiebegrip voldoet naar mijn aanvoelen dus niet aan deze criteria, integendeel: het gooit makkelijk olie op het vuur omdat het de identiteiten versterkt en het gesprek opvat als een debat.

Om hier verder te komen, halen we ook de inzichten die het eerste deel ons heeft opgeleverd, er weer bij. Religieuze uitingen en lokale cultuur waren als broer en zus, zagen we daar. De etnografie en godsdienstwetenschap zijn tegelijk geboren, quasi een eeneiige tweeling. In de reflectie daarop zagen we dat er een idee begon rond te spoken waarin het bestaan van een ‘algemene natuurlijke religie’ werd verondersteld. Deze zou ten grondslag liggen aan alle religieuze verschijningsvormen. Bewust en onbewust heeft deze gedachte een grote rol gespeeld toen men meende dat vrijheid van godsdienst (naast elkaar bestaan van verschillende religies in één samenleving) mogelijk en wenselijk zou zijn. Door dit idee te combineren met het format ‘religie als set of beliefs met bijbehorende gedragsregels’ heeft men de spanningen tussen de diverse religieuze instituten geregeld door  de godsdienstvrijheid in juridische kaders vast te leggen. Een enorme verbetering was dat na de godsdienstoorlogen en de niet aflatende godsdiensttwisten in de Westerse wereld. Anderzijds is die vrijheid hierdoor zo eenzijdig gedefinieerd. Het gebruikte format voor ‘religie’ is het Westerse, d.w.z. het zicht beperkende idee dat het in religie gaat om een set of beliefs etc. Alle andere vormen van religieuze creativiteit zijn ‘onzichtbaar’ binnen dit kader en worden dus niet beschermd. Hierdoor is de religieuze creativiteit van de mens verworden tot leerstellige droogzwemmerij en institutionele systeemdwang. Om dat helder te kunnen zien, zullen we moeten terugkeren in de tijd, naar het eind van de achttiende eeuw, toen de idee van de vrijheid van godsdienst opdook in diverse verklaringen over de ‘onvervreemdbare rechten van de mens’. Als je als wetgever [god] tussen haakjes wilt zetten en tegelijk de mensen niet wilt betuttelen, dan moet je wel zorgen dat je het goed doet.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Voetnoten

  1. Na de enorme commotie en het heftige debat dat volgde publiceerde Iserloh in 1967 een uitgebreidere versie met résumé  van alles wat er aan nieuwe kennis en inzichten bij gekomen was. Het vraagteken is uit de titel verdwenen. Iserloh weet het nu zeker: ‘Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt’. Voor meer info zie de pagina over Iserloh op mijn Luthersite
  2. Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum, 1520.
  3. “… per sese certissima, facillissima, apertissima sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans, et illuminans”. WA 7, p. 97.
  4. WA 7, 317 (Grund und Ursach, Duitse versie van de Assertio): Es muss yhe die heilige Schrifft klerer, leichter unnd gewisser sein, den aller anderere schrifft. Syntemal, alle lerer, yhre rede, durch die selben alsz durch klere rund bestendiger schrifft, beweren, unnd wollen yhre schrifft, durch sie befestiget unnd vorkleret haben, szo mag yhe niemand ein tunckel rede durch ein mehr tunckel rede betweissen, der halbben uns die not dringt mit aller lerer schrifft, yn die Biblien zulauffen und alda gericht und urteil uber sie holen, den sie ist allein der recht lehenherr und meister uber alle schrifft unnd lere auff erden. So aber das niet sein sol, was sol uns die Schrift? Szo mehr vorwerffen wir sie, und lassen unsz genugen an menschen bucher und lerer. (Ed. Wittenberg, a iv- verso (p.8)
  5. Nisi convictus fuero testimoniis scripturarum, aut ratione evidente (nam necque Papae necque Conciliis solis credo, cum constet eos errasse saepius, et sibi ipsiis contradixisse) victus sum scripturis a me adductis, captaque conscientia in verbis Dei, revocare necque possum, necque volo quicquam. Cum contra conscientia agere neque tutum, neque integrum. Meer info over deze passage op mijn Luthersite.
  6. Barbara B. Diefendorf, Beneath the Cross: Catholics and Huguenots in Sixteenth Century Paris (New York: Oxford University Press, 1991), p. 48.
  7. Titel van een boekje uit 1523: Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursache aus der Schrift.
  8. The Catholic faithful are required to profess that there is an historical continuity — rooted in the apostolic succession — between the Church founded by Christ and the Catholic Church. … This Church, constituted and organized as a society in the present world, subsists in [subsistit in] the Catholic Church, governed by the Successor of Peter and by the Bishops in communion with him”, Aldus de huidige zelfdefinitie van de rooms-katholieke kerk volgens Vaticanum II. De formulering ‘subsistit in’ gaf hoop op erkenning van andere kerken, maar in latere documenten is nadrukkelijk gestipuleerd dat dat niet de bedoeling is. Daar zijn hoogstens ‘elementen van de waarheid’ te vinden: Extra ecclesiam nulla salus.
  9. B. Kaplan, divided by Faith, p. 33-34; themanummer ‘Openbaar Kunstbezit in Vlaanderen’ 2005/1. Voor meer info over Scherpenheuvel als ‘Mariale burcht’ en ‘Besloten hofje’ tegelijk, zie deze post
  10. zie hiervoor de toelichting bij de PDF-versie van deze catechismus in een aparte post elders op deze website.