Deel 4: Het imperialisme van de religieuze identiteitsmarker

Ik sla de krant open en lees: ‘Vogue portretteert Amerikaanse moslimvrouwen in feesteditie’Nieuwsgierig blader ik de vrij op het internet ter beschikking gestelde reportage van dit jubileumnummer door. De uitspraken van toen nog president-elect Donald Trump over de moslims in Amerika werpen een schaduw over de reportage. De hoofddoek is omnipresent zowel in beeld als in de korte gesprekjes. Een vrouw meldt dat het jaren geleden was dat ze nog een hoofddoek gedragen had, maar dat ze nu puur uit protest, weer een hoofddoek heeft opgedaan. Een andere vrouw vertelt dat ze onlangs had deelgenomen aan een aantal betogingen van Black Lives Matter en even had gedacht dat hier haar roeping lag als mens. Ze was als zwarte geboren en had zich op haar negentiende bekeerd tot de islam. ‘Toen echter’, zo vervolgt ze, ‘had ze de koran er nog eens op nageslagen en was tot de conclusie gekomen: ‘being a Muslim is first’. Immers: ‘Als we doodgaan doen ras en gender er niet meer toe, maar zal God ons rekenschap vragen van hoe we geleefd hebben.’

Inleiding

religie als gulzige identifier

De hierboven geciteerde reportage is revelerend op meerdere punten. Het laat goed zien hoezeer uiterlijke kentekenen innerlijke betekenis hebben (‘ze zeggen iets’) en precies aan belang winnen naarmate ze meer omstreden zijn en gecontesteerd worden. Als de hoofddoek al niet ‘symbolisch’ was, dan is ze het zeker geworden. Ook laat het zien hoe ‘gulzig’ de religieuze identifier is. Ze slokt a.h.w. andere identity markers op. De laatste getuigenis is op dat punt niet mis te verstaan. Ras en gender moeten voor religie wijken, of worden er minstens ondergeschikt aan gemaakt. Dit gebeurt met een verwijzing naar het absolute karakter van haar religieuze engagement: religie heeft niet met ‘voorlaatste dingen te maken’ maar met de ‘laatste dingen’, in dit geval: met het feit dat je eens sterven zult en dan verantwoording zult moeten afleggen voor God. Vandaaruit wordt het hele leven geïnterpreteerd, gewaardeerd en geleefd. Het heilige boek verschaft daarbij de ‘reminders’. Niet toevallig m.i. dat dit getuigenis uit de mond komt van een bekeerling, d.w.z. iemand die het gevoel heeft dat ze haar eigen leven heeft moeten kiezen (en dus andere opties heeft moeten ‘weg-kiezen’, verwerpen). Hier worden alle identifiers (facetten van mens-zijn, impulsen tot handelen, die je identiteit bepalen) naar de achtergrond geduwd door het religieuze aspect. Haar zwart-zijn, haar vrouw-zijn tellen niet meer mee als de verhouding tot de eeuwige zich meldt. De hegemonie van de religieuze marker versluiert dus het feit dat de identiteit van een mens veel facetten heeft en dat dat ook geldt voor de ‘sources of the self’, de bronnen waaruit de mens put om zijn leven en zijn handelingen zin te geven en zijn eigen plaats te bepalen in deze wereld. De religieuze marker degradeert de andere bronnen tot tweederangs of  – iets voorzichtiger gezegd, maar niet minder ver strekkend – onttrekt hun betekenis aan het zicht. De radicale historiciteit van het menselijk bestaan vervaagt door het gewicht van de eeuwigheid. Vandaar dat ik de religieuze identifier ‘gulzig’ noem.

 

Jan Leyers effect

Ook onthullend is dat de redactie van Vogue – una pro omnibus in media, vrees ik, het is haar nauwelijks te verwijten – in de titel zonder verpinken spreekt over ‘moslimvrouwen’ en daarmee van tevoren de geportretteerde vrouwen al vastpint op hun ‘moslim-zijn’. Zo geeft ze de gulzigheid van de religieuze identifier vrij spel. Alles wat de fotograaf zal vastleggen aan bijzonderheden is alleen door deze titel gekoppeld aan ‘moslim-zijn’. Culturele aspecten, het feit dat de roots van vele geportretteerden buiten Amerika liggen, persoonlijke smaak, groeiprocessen, en wat dies meer zij, het wordt allemaal geschaard onder de religieuze koepelterm ‘moslim-vrouw’. Op zich zou ik daar geen probleem mee hebben als de term ‘moslim’ een culturele marker zou zijn, dat wil zeggen een aanduiding voor een breed spectrum typisch menselijke gedragingen, die je uitnodigen om op te zoek te gaan naar wat daar nu precies achter zit. Dan is het een ‘open’ uitnodigende marker die een grote interne diversifiëring toelaat. Dit is echter duidelijk niet het geval. De reporter heeft het de facto wel over etnische, persoonlijke, politieke en religieuze aspecten, maar in plaats van die te onderscheiden en te honoreren laat zij de gulzige religieuze identifier vrij z’n gang gaan. En natuurlijk gaan de geïnterviewden daarin mee. Als je gecast wordt als moslima, dan ben je het of word je het van de weeromstuit. Ik heb dat elders het Jan Leyerseffect genoemd, verwijzend naar diens TV-serie ‘De reis naar Mekka’. Jan Leyers spreekt daarin iedereen die hij tegenkomt aan op hun ‘moslim-zijn’, waarop zo goed als iedereen vervolgens braaf in de religieuze modus schiet. Framing the question determines the answer. Gedachtenoefening: Stel dat Vogue een reportage zou willen maken over ‘christenvrouwen’? Dat klinkt meteen al vreemd. Wat zijn dat eigenlijk ‘christenvrouwen’? Welke criteria zou ze gebruikt hebben om die te selecteren? Zouden die niet getest zijn op de mate waarin hun geloof voor hen bepalend is? Want als dat niet in hoge mate het geval zou zijn, dan zou het epitheton ‘christen’ geen zin hebben. Dan zouden het immers maar ‘gewone Amerikaanse vrouwen’ zijn. Door in deze reportage een kleurrijke en zeer diverse groep vrouwen allemaal onder de titel ‘moslimvrouwen’ te portretteren, en vervolgens op hun ‘moslim-zijn’ aan te spreken zet Vogue ze weg als moslims. De interviewer ontneemt de vrouwen de kans om ‘gewoon Amerikaans’ te zijn, hoewel dit precies tegengesteld is aan haar intentie die duidelijk doorklinkt in de expliciete commentaren en de inleiding. De subtext van de titel spreekt echter sterker dan de expliciete tekst.

 

Ongelijke behandeling

Ik vraag me af: Waarom zijn we bij de ene religie zo naïef dat we alles wat men doet, zegt, voelt, maar meteen aan de godsdienst koppelen, terwijl we bij de andere (m.n. de christelijke) met een fileermes alle uiterlijkheden wegsnijden en slechts diepe innerlijke overtuigingen onderbrengen bij de religieuze marker? Waar komt die ongelijke behandeling vandaan? Is het gemakzucht? Zijn we lui? Niet geïnteresseerd? Of geven die religies zelf er aanleiding toe om ze ongelijk te behandelen? Als dat laatste het geval is, dan moeten we eens nadenken over de vrijheid van godsdienst, want dan wordt door ons systeem een religie die alle uitwendig gedrag als ‘essentieel’ bestempelt, bevoorrecht boven een religie die zich enkel met het innerlijk bezighoudt. Ik signaleer maar. Dat de term ‘moslim’ de facto als een etnische of culturele marker fungeert en dus veel meer aanduidt dan de religieuze toebehorigheid alleen, maakt het gebruik van juist deze identifier bijzonder problematisch. Taal is niet onschuldig. Ze ordent de werkelijkheid, zet dingen, handelingen ‘op een bepaalde noemer’, i.c. de religieuze en stuurt onze perceptie van de werkelijkheid en ons gedrag. Ook speelt het zo degenen in de kaart die van religie effectief het meest wezenlijke van ons mens-zijn willen maken. Wat de islam betreft maken we ons allemaal schuldig aan dit – ik noem het maar even voor het gemak – luie taalgebruik. We doen het dagelijks, zonder nadenken. We zien een vrouw met een hoofddoek en denken: ‘moslim’. Vreemd eigenlijk. We denken bij een Vlaamse vrouw zonder hoofddoek toch ook niet automatisch: ‘christen’ of ‘atheïst’? Waarom die religieuze term? Het gaat automatisch. Als Zweden tegen Egypte moet beach-volleyballen tijdens de Olympische spelen, dan heten de zedig geklede Egyptische meisjes ‘moslima’s’, terwijl de tegenspeelsters in bikini gewoon ‘Zweeds’ zijn. Hebben de commentatoren een onderzoek gedaan naar de religie van de speelsters en hebben ze vastgesteld dat ‘geloofsovertuigingen voor hen belangrijk zijn? Ik denk het niet. Nochtans zou dat wel de minimumvoorwaarde zijn geweest bij alle andere volleybalsters om een religieus bijvoeglijk naamwoord toegevoegd te krijgen aan hun nationaliteit. En dan nog: Stel dat de beide Zweedse meisjes Luthers zouden zijn geweest (d.w.z. als kind gedoopt in een Lutherse kerk, want dan ben je nominaal ‘Luthers’), zouden we het dan relevant gevonden hebben hen als ‘christenen’ aan te duiden? Neen, want het gaat over sport. En aangezien er tussen religieus lidmaatschap en sportbeoefening geen sterk verband is, is de aanduiding van de religie niet relevant. Waarom de Egyptische meisjes dan wel zo omschrijven en vervolgens dagenlang debatteren over de islam? Daar is duidelijk meer aan de hand.

Het onevenwicht in de manier waarop de religieuze marker in ons taalgebruik voorkomt heeft maatschappelijke gevolgen. Wat de islam betreft gebruiken we de term zo breed dat eigenlijk een hele cultuur onder de naam ‘religie’ vaart, terwijl we bij het christendom enkel de geloofsovertuiging serieus nemen en de rest ‘cultuur’ noemen, vaak ook nog met een devaluerende connotatie (het is ‘maar’ cultuur). Dit heeft gevolgen voor de manier waarop de aanhangers van deze beide religies in het maatschappelijk debat voorkomen en hun gedrag legitimeren. Zoals gezegd kan de religieuze identifier gulzig zijn. Ook intern. Alles wat ik doe, kan ik – als ik dat wil –  herleiden tot of op z’n minst verbinden met mijn geloofsovertuiging, maar daarmee is niet alles wat ik doe religieus. Ik kan het feit dat ik geniet van het mooie weer, verbinden met God de Schepper; ik kan als ik bezig ben met m’n werk mijn arbeidsmoraal verbinden met mijn calvinisme (à la Max Weber), ik kan bij het luisteren naar muziek God danken voor deze gave aan de mensheid (à la Luther), enz. Meestal doe ik dat echter niet. Normaliter geniet ik gewoon van de zon, doe mijn werk met plezier (of niet) en ga op in de muziek die gespeeld wordt. Net als iedereen. Ik zou het raar vinden als er over dat soort zaken zou bericht worden met de term ‘christen’ in de buurt. Toch doen we dat bij onze medemensen die het islamitisch geloof aanhangen, heel vaak wel. Zo zag ik enkele jaren geleden een journaalitem over het eerste Berberfestival in Antwerpen (in de Roma, 2015, VRT-journaal-laat): Je zag mensen die de klanken van hun moedertaal indronken, genoten van de muziek van hun jeugd, zich tijdens een workshop inspanden om het schrift onder de knie te krijgen, of – andere workshop – een ingewikkelde ritmische figuur aan te leren op een traditionele trommel etc. En dan begint de reporter van dienst plots over de islam en vraagt aan een enthousiaste bezoeker: “En als u, moslim zijnde, nu moest kiezen tussen uw berber-zijn en uw moslim-zijn, wat zou u dan kiezen?” De man in verwarring; hij snapt de vraag niet: waarom begint de journalist nu opeens over zijn moslim-zijn? Gelukkig vond hij een uitweg: Berber was cultuur en moslim was religie en dat waren twee heel verschillende dingen. De opluchting straalde er vanaf. Hij was ontsnapt, ternauwernood, aan het imperialisme van de religieuze identifier, die notabene niet hijzelf maar de journalist had getriggerd. Een valse keuze, natuurlijk. Als je een Hollandse avond in Canada bezoekt, waar (pinda-)kaas wordt gegeten, en klompengedanst, dan ga je toch ook niet vragen: En als u nu moest kiezen tussen uw ‘christen-zijn’ en uw ‘Hollander-zijn’ wat zou u dan kiezen?

 

Religie is niet alles

Mensen mogen dan wel hardwired zijn om de dingen des levens ook vanuit een soort religieus perspectief te bezien en te beleven, maar daarom moet die religieuze outlook nog niet al die andere zaken wegduwen of tot tweederangs verklaren. Dat religieuze autoriteiten daarop aandringen, en de zaken zo zien, is logisch. Zij hebben daar belang bij. Dat er opvallend veel religieuze voorschriften zijn die zich met het gewone leven (eten, kleding, menselijk contacten) bemoeien, weet ik ook wel. Dat de theologie zich over alles buigt en ook de moraal bepaalt, is evident. Maar daarom hoef je dat imperialistische discours toch niet zonder verpinken over te nemen en dus te versterken. Theologie is mensenwerk, meer niet. Religie ook. Het is en blijft dus met de algemene menselijke cultuur vervlochten en bepaalt daarom mede de identiteit van een mens, zeker. Juist omdat die religieuze component in de interactie met al die andere ‘sources of the self’ toch al de neiging heeft om die andere op te slokken, zouden we alert en terughoudend moeten zijn om daarin mee te gaan. Waarom klakkeloos de claim uit religieuze hoek overnemen dat dat deel van de identiteit de belangrijkste is? Waarom altijd maar weer die religieuze component expliciteren? Veruit de meeste mensen doen de dingen gewoon omdat ze ze doen, ook de religieuze. Twee keer nadenken dus, zou ik zeggen, voor je in het religieuze discours van de professionals meestapt, waarmee zij grip proberen te krijgen op het menselijke gedrag. En dit geldt ook als mensen zelf zeggen dat het ‘natuurlijk vanuit hun religie of geloof komt’ dat ze zo handelen. Religieuze mensen kunnen zichzelf ook uitstekend voor de gek houden als het om de motieven van hun handelen gaat. Ze zijn ook maar mensen. Alles kan dus heel gemakkelijk religie worden, maar religie is niet alles. Door te focussen op de religieuze component doe je de complexe realiteit van hoe een mens leeft geweld aan. En help je de mensen, ook de religieuze, niet vooruit in hun leven. Het is dus geen onschuldige zaak groepen mensen kortweg te ‘catalogeren’ op grond van hun religieuze toebehorigheid. Je speelt er niet alleen de ‘gulzigheid’ van de religieuze identifier mee in de kaart (‘dankuwel’ zegt de religieuze leider), maar ook maak je het samenleven in verscheidenheid nodeloos moeilijker dan het toch al is. De religieuze marker is namelijk niet de handigste om mensen tot samenleven te bewegen. Ze versterkt de menselijke neiging tot groepsvorming. Als wij mensen die vanuit failed states zoals Somalië en Syrië naar West-Europa vluchten, voor het gemak maar ‘moslims’ noemen, dan hypothekeren wij de toekomstige integratie meer dan nodig is. Nominaal horen de meeste van de vluchtelingen vast wel bij de islamitische religie, maar we zijn toch geen onderzoek aan het doen naar de stand van de religie in de landen van herkomst en de betekenis ervan voor de inwoners? Waarom dan die term altijd maar weer gebruiken? Waarom zeggen we niet gewoon Syriers, Somaliërs. De meeste Polen zijn ook ‘katholiek’, maar ik lees nooit artikelen over ‘die katholieken’ die vanuit Polen ons land in grote getale binnenstromen om de lekken in onze waterleiding te repareren en onze muren te herstellen. Het zijn gewoon ‘Polen’, of loodgieters of stucadoors. Toch zijn er percentueel minstens evenveel nominale ‘katholieken’ onder deze groepen als er nominale ‘moslims’ onder de vluchtelingen zijn. Waarom benoemen wij de ene groep dan bijna consequent onder verwijzing naar hun religieuze marker en de andere gewoon via de nationale of professionele identifier? Taal reflecteert niet perse de werkelijkheid (zo simpel is dat niet, dan zou de waarheid veel dominanter in het openbare discours aanwezig zijn dan hij nu is). Taal verraadt en bepaalt de perceptie van de werkelijkheid. En kan vervolgens werken als selffulfilling prophecy. Ze zet de werkelijkheid naar haar hand en creëert vervolgens een daarmee overeenstemmende dynamiek. Spreek mensen aan op het religieuze aspect van hun persoon, en in hun antwoorden zal de vraagstelling terugkeren. De identifier die jij gebruikt zal voor de persoon in kwestie zelf identifying worden. Herhaal dat en focus je op religie, en religie zal een belangrijke factor worden in het maatschappelijk debat. En de groepen die met elkaar moeten samenleven in the real world zullen in dat debat langs religieuze scheidingslijnen uit elkaar gehouden worden.

 

Opzet van dit hoofdstuk

In dit hoofdstuk wil ik vanuit deze dubbele vaststelling – de gulzigheid van de religieuze identifier en de manier waarop religie in het maatschappelijk discours aanwezig is – nog eens terugblikken op wat we onderweg zijn tegengekomen aan religieuze belevingen, uitingsvormen en hoe die op de samenleving hebben ingewerkt, om te zien of dat enig licht werpt op de manier waarop we daar wel en hoe we daar misschien beter niet op zouden reageren, mee omgaan.

Wat wij onderweg gezien hebben was dat religieuze belevingen enorm divers kunnen zijn. We zijn er bij lange na niet in geslaagd om ze op één noemer te brengen en dat was ook niet onze opzet, expres niet. We wilden zo dicht mogelijk bij de ‘geleefde en beleefde religie’ (lived religion, everyday religion) blijven en de grote verhalen van theologen en godsdienstwetenschappers (expert religion, de ‘geleerde religie’, de religie van de professionals en religieuze leiders die op TV komen uitleggen hoe het zit) vermijden. Het kan dus evenzeer gaan om een diep gevoelde overtuiging, geestelijk, filosofisch, abstract, als om het fysiek deelnemen aan een groepsdans of opstappen in een processie, zonder enige kennis van dogma’s. En – ik herhaal het nog maar eens – het één is niet meer religie dan het ander. Ook handhaven we onze argwaan als men met ‘vérités vénérables’ begint te strooien. We wilden de realiteit op de huid zitten.

In onze rondgang zagen we een enorme opstoot van religieuze energie toen Luther de definitie van wat ‘christen-zijn’ nu eigenlijk is tot een algemeen thema maakte. Hij contesteerde de heersende opvatting (instituut) en dat had gevolgen voor ongeveer alles. Plots had iedereen het erover, niet alleen academici en clerici. Zelfs boeren begonnen hun acties, een opstand, op een religieuze wijze te motiveren en te legitimeren (in casu door te verwijzen naar bijbelteksten). Het belang van religie groeit blijkbaar zodra het een apart thema wordt (wat in de zestiende eeuw gebeurde) en die groei wordt exponentieel versterkt als een dominante articulatie ervan weersproken wordt. Palma sub pondere crescit, zegt men en dat geldt ook voor de plant ‘religie’. Niet verwonderlijk dat er rond religieuze zaken veel twist en strijd is geweest. En ook vandaag is de spanning niet uit de lucht. We zagen al meteen in het eerste hoofdstuk, toen we op zoek gingen naar de genealogie van het religiebegrip (als categorie) dat religieuze opvattingen, handelingen, belevingen, visies en gedragspatronen vroeger zo volkomen ingebed waren in de algemene cultuur (= alles wat een mens doet in het leven dat uitgaat boven de vervulling van zijn primaire behoeften), dat je die eigenlijk niet van elkaar kon scheiden. De religie bestond apart van die cultuur niet. Het was er onderdeel van. De hele cultuur was ervan doortrokken. En deze vaststelling had grote gevolgen. Je kon ze niet alleen maar moeilijk van elkaar onderscheiden, we zagen ook dat wie dacht de religieuze componenten uit de cultuur te kunnen isoleren (desgevallend als onwenselijk wegsnijden) en meende zo de cultuur te kunnen behouden, dat die zich vergiste. De patiënt sterft onder het mes van de chirurg. Dit was het verhaal van de missie in Zuid-Amerika. De poging de ziel van de mensen te redden was de doodsteek voor de cultuur. Aan de andere kant van de wereld zagen we de discussie oplaaien of de religieuze component eigenlijk wel apart benoemd kon en moest worden bij de ontmoeting met een andere cultuur. De poging om dat voor de variatie eens een keer niet te doen (Jezuïeten in China) en het hele complex intact te laten en enkel te zien of je er een christelijke component aan kon toevoegen, werd in de kiem gesmoord. Het zou verraad zijn aan de eigen identiteit. Ook hier werd het een alles of niets operatie. De gulzigheid van de religieuze identifier leidde tot cultureel imperialisme.

Wie zich hiertegen wil verweren is bijna verplicht een buitenpositie in te nemen ten opzichte van de eigen cultuur, zoals de Jezuïeten in China de facto ook deden. Dat is natuurlijk niet simpel, sterker nog, dat kan enkel als je je eigen cultuur relativeert en dat kan eigenlijk niet. Cultuur krijg je met de paplepel ingegoten, inclusief het al-dan-niet-religieuze aspect ervan. Ook bij ons – in het door het christendom gestempelde  West-Europa – is religie met cultuur vervlochten geweest, totaal. Zoals de kerktorens het landschap markeren, zo domineerde de christelijke religie de cultuur. Zolang dit niet werd geproblematiseerd, apart gezet, voelde men ook nauwelijks behoefte om onderscheid te maken tussen wat culturele en godsdienstige aspecten (als dat onderscheid al gemaakt kan worden). De vervlechting was totaal. Wie oude films over Vlaanderen bekijkt, kan er niet naast kijken. Overal zie je ook de clerus verschijnen, niet enkel bij religieuze processies, maar even goed bij burgerlijke, culturele, sportieve en recreatieve manifestaties. Religie was overal en ze was vanzelfsprekend. Men bladere bijvoorbeeld eens door het boek ‘Voor u beminde gelovigen van Jozef van Haver over het Rijke Roomse leven in Vlaanderen, of voor Holland door ‘Het woord in beeld’ van C.W. Mönnich en Michel van der Plas. Hoe enkelvoudig was het leven nog, en hoezeer was de cultuur doordrongen van de godsdienst (en vice versa). Ook voor de manier waarop je met religie omgaat, is dit besef essentieel. Je raakt namelijk aan dingen die te maken hebben met wat je in je eerste levensjaren verwerft: basic trust. Iedere ontwikkelingspsycholoog kan het u beamen: Wie aan elementen uit de kindertijd raakt, moet hevige reacties verwachten.

 

Religie als onderdeel van de cultuur.

Cultuur en religie, daarvoor kies je niet, daarvan maak je deel uit. Je wordt ‘erin geboren’, je doet eraan mee zodra en omdat je leeft. Het is dus altijd eerst de cultuur (en dus de godsdienst) van je ouders, die de jouwe wordt. Met kinderen ‘theologiseren’ zoals in bepaalde vormen van godsdienstonderwijs populair is, is dus eigenlijk niet wat het woord zegt. Het is met kinderen bezig zijn rond de ‘theologie’ van hun ouders (en leerkrachten). Pas later kan je via een proces van bewustwording en rationalisatie, hierop gaan variëren en je eigen gedachten ontwikkelen. Zowel beaming als afwijzing veronderstellen een zekere distantie. Dat is voorwaarde om te kunnen kiezen, en dan nog: je blijft gestempeld als mens door wat je ervaren, gevoeld, beleefd hebt als kind, ook als je er later afstand van hebt genomen. Je raakt dat stempel nooit meer kwijt, vraag maar aan Etienne Vermeersch of Maarten ’t Hart. In de constructie van de nieuwe levensbeschouwelijke identiteit zijn de structuur en de contouren van de oude nog zichtbaar: Jezuïet en gereformeerd in bovengenoemde voorbeelden. En beiden weten het. Een kind krijgt dus de religieuze component van de cultuur met de paplepel ingegoten. Het vindt alles in het leven dat hij ontvangt even vanzelfsprekend. Het bidden (of niet-bidden) voor het eten, de gang naar de kerk (of niet), het sluiten van vriendschap met Jezus (of niet), de rituele wassingen (of niet), omgangsvormen, kledingnormen: allemaal net zo vanzelfsprekend als eten zelf, school, voetballen, Sinterklaas en familiebezoek. Als men tot de jaren des onderscheids gekomen is kan er enige reflectie plaatsvinden, maar verwacht daar niet te veel van, want op dat moment is de religieuze identifier al geïnstalleerd en geijkt. Dit paplepelaspect van elke levensbeschouwing (God-gelovig, of niet) moet ons voorzicht maken om religie te herleiden tot ‘deeply held convictions’ waarvoor men zelf als individu vrij kiest (voluntaristisch) – en waarbij men dan een transcendente component al dan niet gemakkelijk kan weg-kiezen, zoals nogal eens gemakkelijk door opiniemakers pro èn contra wordt gesuggereerd. Zo vrij en souverein is de mens niet en al helemaal niet als het zaken betreft die hij in zijn jonge jaren heeft verworven. Dit is één van die de werkelijkheid aan het oog onttrekkende ‘vérités vénérables’, bijna onaanraakbaar omdat ze ook het mensenrechtendiscours domineert. Veel onderzoek naar religie houdt hier m.i. niet genoeg rekening mee en de wetgever en rechterlijke macht evenmin. Het zal ons dus nog bezig houden verderop in dit hoofdstuk als we ons richten op de manier waarop wij met behulp van de wet de zaak van de godsdienst op een vreedzame manier mensen te kunnen regelen. Ook daar wordt het paplepelaspect van religie (communaal beleefd, vaak veel meer op handelingen dan op opvattingen gericht) vaak over het hoofd gezien, dan wel weinig serieus genomen. Deftiger gezegd: dat de religie is ingebed in een algemene cultuur, waarin men wordt geboren, en waarvoor men dus niet bewust gekozen heeft, is veel doorslaggevender voor de religiebeleving dan veel discussie over religie in het publieke debat en in de rechtszaal laat uitschijnen, wanneer zij over de religieuze ‘keuze’ van de mens spreekt.

 

Religie in een mono-culturele samenleving

Zolang in een samenleving maar één welbepaalde religie dominant is, stellen er zich – voor het oog tenminste – weinig problemen. Iedereen krijgt dezelfde religie met de paplepel ingegoten. Die is alom present, en vanzelfsprekend. Waarom zou je moeilijk doen? Beter: hoe zou je moeilijk kunnen doen, want je bent je er nauwelijks van bewust. De godsdienst bevat een totaalvisie op hoe de wereld in elkaar zit, waarom de dingen zijn zoals ze zijn en wat jouw plaats daarbinnen is. Beschrijvend en normatief tegelijk. Leef je erbinnen, ben je je van de grenzen niet of nauwelijks bewust: Zoals een vis in het water zich niet bewust is van de bokaal waarin hij zwemt. Alle wegen leiden immers naar Rome|Mekka|Genève|… (doorhalen wat niet past, aanvullen indien gewenst). Zolang er weinig wijsneuzen of dwarsliggers opstaan, is zo’n samenleving schijnbaar in rust. De do’s and the don’ts liggen vast. Tegelijk hoeft men om mee te kunnen doen, helemaal niet persoonlijk overtuigd te zijn dat het allemaal juist is, of klopt. Zover komt het meestal ook niet. De do’s and don’ts komen immers met de opvoeding binnen en zijn al geïnternaliseerd voor ze maar geproblematiseerd kunnen worden. De beruchte uitspraak “Geef mij het kind de eerste zeven jaren van zijn leven, en ik geef u de man”, door Voltaire in de mond gelegd van Ignatius van Loyola (de stichter van de Jezuïeten) is misschien wat overdreven, maar ook niet helemaal ongegrond. Een recent rapport van de Europese Unie over het godsdienstonderwijs (The future of religious education, 2015) signaleert precies dit als één van de aporieën als het gaat om de vrijheid van onderwijs. De rechten van het kind botsen met culturele (en dus vaak ook religieuze) visies waarin kinderen geen eigen rechten hebben, maar als onderdeel van de familie volgens vaststaande patronen in de samenleving worden gesocialiseerd (opgevoed). Een aporie, omdat ook het recht van de ouders om de eigen kinderen religieus op te voeden in de Europese Conventie is gewaarborgd op even formele en absolute manier als de godsdienstvrijheid zelf.1 In een mono-culturele samenleving geldt: ‘Al wie met ons mee wil gaan, die moet onze manieren verstaan. Zó zijn onze manieren’, zó en niet anders. Dit betekent dat de cultuur aanvoelt als natuurlijk omdat ze door quasi iedereen wordt gedeeld.  En datzelfde geldt dus voor de religie, die onderdeel is van die cultuur. De religie die lange tijd ingebed was in onze Westerse cultuur, was de christelijke. Ze was er een exponent van, of de garant, naargelang hoe je de analyse maakt. We hebben in deel I gezien hoever de verstrengeling van het religieuze aspect met de cultuur ging en ook hoe absurd het is om binnen zo’n cultureel gegroeid complex de religieuze component als onveranderlijk en puur te zien. Het christendom was en is dus geen abstracte religie, die altijd zichzelf gelijk is, maar een concreet historisch menselijk fenomeen, constant in verandering dus. Aan die inbedding in de cultuur ontleende het christendom z’n vitaliteit.

Concreet betekende dit dat in onze contreien de religieuze identiteit vorm kreeg binnen een cultuur die door de aldaar dominante godsdienst (rooms-katholiek of protestants) was gestempeld. Men nam die kleur vanzelf aan, ook als men ’m niet wenste. Dat wil zeggen: Als je in deze maatschappij tot een minderheid behoorde en tegen de dominante godsdienst in ging, dan nog gold dat je in dezelfde cultuur was geboren. De religieuze identiteiten pasten op elkaar, ook en juist als ze elkaar bekampten. Je participeerde er al in, voordat je je er zelfs maar van bewust werd. De zuilenmaatschappij die, nadat tolerantie het op het religieuze terrein voor het zeggen begon te krijgen en middels wetten werd gegarandeerd, werd uitgebouwd, werd geschraagd door een gedeelde cultuur, die dus eigenlijk veel belangrijker was dan de levensbeschouwelijke verdeeldheid liet uitschijnen (versluieringseffect). Een buitenstaande zou bijv. meteen zien hoezeer de christelijke en de vrijzinnige zuil op elkaar geleken en elkaar a.h.w. spiegelden. Met een andere set of beliefs bouwde men een soortgelijke zuil uit. Ook een verzuilde samenleving is immers een manier om een plurale samenleving vorm te geven: living apart together. En meer together dus, dan men zelf vaak doorhad. En dit is nog niet zo lang verleden tijd: een halve eeuw misschien. Moraal, ethiek, hoge en lage kunst, het sociale leven, gewoonten en gebruiken, politiek en onderwijs, ja vooral dat: onderwijs, was doordrongen van de dominante vorm van het christendom (of dus gekenmerkt door precies de bestrijding daarvan, al dan niet in de vorm van een alternatief).

De religieuze marker wordt sociaal

Een niet onbelangrijk gevolg van deze symbiose van cultuur en religie is dat bij een ‘verhuizing’ naar een land of werelddeel waar een andere cultuur dominant is, er plots een enorme hoop vragen te beantwoorden zijn. Welke aspecten van je gedrag, opvattingen, zeden, gewoonten, zijn ‘maar’ cultuur (en kan dus opgegeven worden, voegt men dan vaak stilzwijgend toe, een mijns inziens veel te snelle conclusie) en wat hoort bij ‘de religie’ (en zou dus onopgeefbaar zijn, een mijns inziens eveneens betwistbare implicatie). De vraag is – zo hebt u al begrepen – mijns inziens verkeerd geformuleerd want niet te beantwoorden. De religieuze impuls kan niet zomaar gescheiden worden van de culturele gestalte. Ze is zelf een cultuuruiting en vervlochten met allerlei ander gedrag. Protestanten trappen gemakkelijk in de val dat zij menen dat dit wel kan. Cultuur is maar iets ‘bijkomstigs’ volgens hun theologie (‘expert religion’). Het gaat om het ‘geloof’, zegt men, en dat is iets persoonlijks en heeft met het hart te maken. Protestanten zijn kritisch op de vorm die het geloof aanneemt. Die is maar relatief. Dat zijn maar ‘uiterlijkheden’ zeggen ze. Daar zit ‘m het niet in (Oh neen? Wel eens afgevraagd dan waarom zoveel ruzies dan gaan over psalmgezang, bijbelvertaling, rituelen?).  Je moet in theorie zonder kunnen. Zij zien hier dus weinig problemen. Geef ons de Bijbel en laat ons samenkomen. Daarmee zijn de essentiële zaken van onze religie genoemd en dus ook makkelijk overdraagbaar naar een andere cultuur. De rest komt dan vanzelf. Ook zij ontdekten al snel – toen ze ook aan ‘zending’ (missie) gingen doen – dat veel zeden en gewoonten (bijv. relaties man-vrouw, huwelijk, kleding, dagindeling, opvoeding van de kinderen, etiquette, omgangsvormen, arbeidsopvattingen, ideeën over bezit, om nog maar te zwijgen van psalmgezang en orgelspel etc.) misschien wel cultureel bepaald zijn, maar daarom nog niet los staan van de religie en zomaar opgegeven of ingewisseld kunnen worden. In theorie wel, maar in de praktijk niet. Veel van wat wij ‘uiterlijkheden’ noemen zijn dan ook overgeplant naar vreemde grond met als resultaat dat Papoea’s in Nieuw Guinea psalmen zongen op Franse Renaissance melodieën uit de zestiende eeuw die door de Hollandse inculturatie daarvan in de zeventiende eeuw hun oorspronkelijke muzikaliteit al lang verloren hadden. Heel vaak werd dus ook in de protestantse zending – net als in de rooms-katholieke missie naar Zuid-Amerika – een totaalpakket overgeplant. Grote stukken (de hele?) Westerse cultuur was te nemen of te laten. Dat er ook ander vormen, bijv. geleidelijke inculturatie, acculturatie, mogelijk zouden zijn werd vaak ontdekt als het al te laat was. Dit gezegd zijnde: leef u eens in in een inwoner van Syrië, of van Somalië, die verhuist naar Europa. Ook die neemt een pakket ‘cultuur-waarin-de-religie-is-ingebed’ mee naar de nieuwe wereld. En als die hier aankomt en wordt gevraagd om ‘zich aan te passen’ aan onze cultuur, dan wil die dat vast wel doen, maar: ‘wat is cultuur en wat is religie’, want – zo krijgt die persoon te horen: voor dat wat tot uw religie behoort, daar willen we afblijven . Daarvoor kunt u een uitzondering krijgen. Ja sterker nog: die mag u hier vrij uitoefenen hoor, want ‘wij hebben vrijheid van godsdienst’. Tsja, wat zou u doen? Ik zou – omdat alles met alles samenhangt voor mijn gevoel – gaan voor een maximumoptie. Niet enkel de set of beliefs en wat rituelen die netjes achter de gesloten deuren van de ‘sacrale ruimte’ (Wat is dat eigenlijk, vraagt de protestant?) plaatsvinden, maar ook de omgang tussen de seksen, kledingvoorschriften, opvoeding van de kinderen. Die hangen toch allemaal met elkaar samen. En in geval van onzekerheid  zou ik het vragen aan de schriftgeleerden, de religieuze professionals. Die hebben er voor geleerd, nietwaar. En – verbaast het u? – die nemen altijd een maximumopties, want de dienst aan God doortrekt en bepaalt het hele leven, of zou dat toch moeten doen. Of u nu een Senegalese christen, of een Syrische moslim bent, de kans is groot dat bij een verhuis (gedwongen of vrijwillig) een aanzienlijk deel van de culturele markers uit land x na de overtocht naar land y als religieuze markers in land y verder leven. Zeker als men aan de ontvangende kant een deel van de nieuwkomers keer op keer aanspreekt met hun religieuze marker, als ‘moslims’. Ergo:

Bij een verhuizing van cultuur a naar b, krijgen culturele elementen gemakkelijk een religieuze connotatie.

 

Religie als groepsaanduiding

Vroeger vielen de religieuze, culturele, en etnische marker dus meestal gewoon samen. Zo konden we spreken van ‘protestants Nederland’, ‘katholiek België’ en ‘christelijk Europa’. De realiteit was altijd al een stuk complexer dan deze termen deden uitschijnen, maar toch. Cultureel sloeg dit wel ergens op. De dominante religieuze marker omvatte het geheel. Antropologen zijn vertrouwd met het verschijnsel dat als verschillende identity markers lange tijd samen voorkomen, dat ze ook elkaars plaats kunnen innemen, stuivertje wisselen. Daarbij, zo stelden wij vast, is de religieuze marker niet alleen gulzig, maar heeft ook nog eens de neiging om exclusief te zijn. De religieuze marker verbindt namelijk een groep mensen met elkaar (inderdaad: religie verbindt, is cohesief, sociale lijm), maar jammer genoeg doet religie dat vrij vaak – en we hebben in hoofdstuk 2 en 3 gezien hoever dat kan gaan – door zich nadrukkelijk te onderscheiden van anderen (‘de rest van de wereld’ of in elk geval ‘de concurrerende religie’). De mate waarin dit tot een afscheiding van die anderen leidt, verschilt per religie, per land, per tijd, maar het principe is altijd in het discours aanwezig. Zelfs de meest inclusieve retoriek over ‘elementen van het geloof’ die in andere kerkgenootschappen of religies, of – laten we royaal zijn – ook buiten de kerk aanwezig zijn (de officiële rooms-katholieke visie op religies) kan dit niet verhullen, hoe barm- en ruimhartig men zich ook opstelt. Religie verbindt door in- èn uit te sluiten. Je hoort erbij of niet (of toch niet helemaal). En de zwarte piet wordt altijd deskundig weggespeeld naar de out-crowd. We zagen de dramatische kracht van dit principe toen Luther de vraag naar de christelijke identiteit op tafel legde. De antwoorden die gegeven werden, zorgden ervoor dat binnen enkele decennia allerlei nieuwe scheidingslijnen door de samenleving waren getrokken, zowel op micro- als op macroniveau. Gezinnen scheurden, families, dorpen, steden, landen, koninkrijken raakten in oorlog. Intern sterk verbonden groepen (via de religieuze identifier) stonden tegenover andere zich op dezelfde wijze aaneensluitende groepen. De breuklijnen fixeerden snel, juist omdat men zich heel bewust op de religieuze component richtte. De tijd van de confessionalisering betonneerde de groeps-identiteiten tegenstelling voor enige eeuwen. Confessionalisering is ook altijd fixering van tegenstellingen. We volgden dit spoor van steeds verder gaande opsplitsing binnen het protestantisme in Engeland en zagen de repeterende breuk pas tot stilstand komen in Nieuw Engeland. Hier werd het protestantse adagium waar: ‘Eén protestant is een geloofsovertuiging, twee protestanten een kerk, drie protestanten een scheuring’.  Dit proces is echter niet beperkt tot het christendom. Voor Soennieten en Sjiieten geldt hetzelfde, en ook hier is deze breuk maar het begin van nog veel meer scheuring en twist. Wie andere ‘established religions’ wat beter leert kennen zal zien dat deze interne diversiteit altijd aanwezig is, meestal tot spijt van de professionals die er vaak alles aan doen om het belang hiervan te minimaliseren, dan wel te subsumeren onder een oorspronkelijke of theoretische eenheid, beide ficties die het zicht op de realiteit van de ‘lived religion’ verdoezelen.

We kunnen zelfs nog een stap verder gaan. Kon je in het verleden nog veronderstellen dat de religieuze aanduiding grosso modo klopte met een minstens nominaal lidmaatschap van de religie in kwestie (‘sociologische christenen’ bijv.), na verloop van tijd kan de religieuze marker ook een eigen leven gaan leiden. Ze kan namelijk de plaats innemen van de etnische, culturele of welke andere groepsaanduiding ook. En ze kan ook blijven bestaan als de strikt religieuze referentie (die verbonden is met een vorm van cultus) al lang is verdampt. Het meest opvallende voorbeeld hiervan bieden de termen ‘protestant’ en ‘katholiek’ zoals die gebruikt worden tot op de dag van vandaag in de context van Noord-Ierland. De religieuze termen hebben hier alle connectie met de religieuze connotatie verloren en zijn volledig herleid tot groepsetiketten. De absurditeit ervan wordt het best gevat in een anecdote die Christopher Hitchens vertelt in zijn striemende aanklacht tegen de religie2. Het staat in het hoofdstuk ‘Religion kills’, alwaar de bloedige burgeroorlog in Noord-Ierland wordt aangehaald als een van de voorbeelden van de nefaste invloed die godsdienst heeft op het samenleven van mensen. De scène speelt zich af in Belfast, Noord-Ierland, terwijl de strijd tussen de ‘protestanten’ en ‘katholieken’ nog volop aan de gang is. Een man wordt tegengehouden aan een wegversperring. ‘Bij welke godsdienst hoor jij?’ buldert de soldaat. ‘Ik ben atheïst’ antwoordt de man. ‘Een protestantse of een katholieke atheïst?’ repliceert de soldaat.

Deze anecdote is revelerend omdat de pointe duidelijk maakt dat de religieuze markers (protestant en katholiek) niet verwijzen naar een religieuze praktijk en/of een doorleefd geloof, maar enkel nog dienen om ‘de onzen’ van ‘de hunnen’ te onderscheiden.3 Ik laat het feit dat religie zich wel erg gemakkelijk laat gebruiken als je de wereld wilt indelen in ‘wij en zij’ en dan ook heel geschikt is om olie op het vuur te gooien, voor wat het is. Hitchens heeft een punt maar het is niet het enige dat er te maken valt. En mij gaat het nu om dat andere punt, namelijk dat een religieuze marker blijkbaar z’n levensbeschouwelijke betekenis kan kwijtraken en dan perfect verder kan blijven leven als culturele, sociale, etnische of politieke marker. Om nog even bij het voorbeeld van Noord-Ierland te blijven. Daar was het niet de religieuze toebehorigheid, laat staan een ‘deeply held religious conviction’ die een ‘katholiek’ van een ‘protestant’ onderscheidde. Men kon prima atheïst en marxist zijn (zoals veel IRA-leden) en toch te boek staan als een militante katholiek. In de beginjaren van de IRA zijn ook diverse malen leden van het IRA geëxcommuniceerd door de bevoegde bisschop, maar zonder dat dat enige impact had op hun ‘katholieke’ identiteit. Ook zonder berouw en bekering, bleven ze zichzelf ‘katholiek’ noemen. Ook kon (en kan) men prima met Oranje vlaggen marcheren door katholieke straten (ja, zelfs ‘straten’ kunnen een levensbeschouwing hebben!) zonder ooit een Bijbel te hebben aangeraakt, wat toch wel – gezien het hoofdstuk over Luther – het absolute minimum is om ‘protestant’ in cultische zin genoemd te kunnen worden. In deze context is de religieuze marker verschraald tot de aanduiding van het kamp waar je bij hoort, een partijnaam, een nom de guerre zelfs. En dat was beslist niet de eerste of laatste keer. Als aanduiding van een groep lijkt de religieuze marker zelfs bijzonder geschikt. Christenen tegen moslims, zo vatten we de kruistochten graag samen. Dat praat makkelijk en is wel zo duidelijk. Of het de realiteit recht doet, is de vraag. Sterker, of scherper gesteld: het gebruik van een religieuze marker om in een conflict de partijen (wij-zij) te benoemen werkt versluierend, want de complexiteit die aan alle menselijke handelingen ten grondslag ligt, wordt erdoor toegedekt. Wie bijvoorbeeld denkt dat de 30-jarige oorlog (1618-1648) een godsdienstoorlog is tussen protestanten en katholieken – en zo staat het in veel geschiedenisboekjes – die zal bij bestudering van de feitelijke bondgenootschappen, intriges, oorlogshandelingen, menigmaal verbijsterd zijn wie hij nu weer samen ziet strijden tegen wie. De religieuze marker is in dit geval niet ‘ontdekkend’, maar ‘toedekkend’, soms zelfs bewust. Dan wordt het propaganda, een rallying cry. Daarmee is het belang van de religieuze component niet ‘verharmlost’, integendeel, ze is de ultieme brandstof voor de oorlogsmachine, maar ze moet wel op de juiste wijze naar voren gehaald worden. Brandstof is iets anders dan bron. Juist omdat ik overtuigd ben, dat religie een grote rol speelt bij conflicten, wil ik weten hoe ze dat dan doet. Als ik die fase van analyse oversla, dan zal ook mijn poging om dit nefaste gebruik van religie tegen te gaan, niet meer zijn dan een slag in het water.

Als religieuze en etnische (of politieke of nationale) markers dus maar lang genoeg samen voorkomen, d.w.z. als enkele eeuwenlang eenzelfde godsdienst dominant is in een (deel van de) samenleving, dan kan de religieuze marker gewoon de plaats innemen van de culturele. Zo spreken we over Polen als over een katholiek land (terwijl Polen vier eeuwen geleden grotendeels protestants was), veronderstellen we automatisch dat Russen wel orthodox zullen zijn, en Tibetanen boeddhist. Of ze dat echt zijn staat te bezien. Allemaal zijn ze het in elk geval niet en al zeker niet allemaal op dezelfde wijze en in dezelfde mate. En er zullen veel ‘sociologische gelovigen’ tussen zitten. Om het iets dichterbij te halen: Na eeuwen van levensbeschouwelijke apartheid tussen de Noordelijke en de Zuidelijke Nederlanden spreken we gemakkelijk over ‘calvinistische Hollanders’ en ‘katholieke Vlamingen’. Toch weten we allemaal dat op deze combinatie zoveel uitzonderingen bestaan, dat de uitspraak enkel betekenis heeft als je de religieuze markers als culturele interpreteert. Dat betekent dus dat vrijzinnig humanisten in Vlaanderen ook nog katholiek zijn (cultureel dus) en dat de katholieken in Holland iets calvinistisch hebben. Interessante gedachte. De religieuze identifier kan dus in gebruik blijven als de religie zelf al bijna volkomen weg is uit de samenleving. Denemarken is één van de meest geseculariseerde landen ter wereld, toch staat Denemarken nog steeds op de levensbeschouwelijke wereldkaart als behorend bij de Lutherse gebieden, samen met heel Scandinavië en grote delen van Duitsland. Hoewel vanuit religieus perspectief dus betekenisloos geworden, blijft de marker aan de identiteit kleven.

 

Administratieve classificatie en religie

Dat kan vreemde gevolgen hebben – en ik neem nu de draad van het begin weer op – als binnen een eengemaakte wereld de religieuze referentie (in strikte zin) soms wel en soms niet relevant is zonder dat men zich daar rekenschap van geeft. Ik wees al op het verschil tussen het gebruik van de term ‘christen’ (enkel als er sprake is van geloof), en ‘moslim’ (de hele cultuur betreffend). Het gevolg is dat het dragen van een hoofddoek (een gewoon kledingstuk in grote delen van de wereld) zonder verpinken gelabeld wordt als ‘religieus’, terwijl een kerstboom (een tamelijk courante aanwezige boom die rond 25 december opduikt in grote delen van de wereld) ‘niet religieus’ is, maar ‘bij de Westerse cultuur hoort’. Het zou mijns inziens correcter zijn om in beide gevallen te beginnen met vast te stellen dat hoofddoek en kerstboom allebei culturele zaken zijn die allebei ook een theo-logische betekenis hebben, afhankelijk van de context. Beide hebben diepe wortels in de cultuur waarin de ermee geassocieerde religie vele eeuwen lang de dominante is geweest. Natuurlijk kan de theologie ze claimen en dat zoet ze ook . De religieuze identifier is is gulzig. Maar of het verstandig is dat in alle contexten te laten gebeuren of zelfs maar naar voren te halen, is de vraag. Alles kan met religie verbonden worden, maar religie is niet alles. Om de samenleving te ordenen lijkt het me in elk geval niet de meest geschikte categorie, juist omdat het scheiding maakt. Daarvoor is de categorie ook uitgevonden, ik bedoel: zowel voor de ordening van de samenleving als om onderscheid te kunnen maken (zie onze oefening in het eerste hoofdstuk). Religie verbindt mensen door ze in subgroepen te plaatsen op grond van de religieuze marker, die op zijn beurt als centraal kenmerk heeft dat ze de eigen mensen van de andere groepen onderscheidt. Religie werkt altijd met incrowd en outcrowd. Wil je in een plurale en diverse maatschappij het ‘sociale weefsel’ versterken dan zet je mijns inziens beter in op dingen die men allemaal met elkaar kan delen, ook over de grenzen van religieuze opvattingen heen. En die zaken zijn er, want de samenleving bestaat uit mensen, niet uit religieuzen. Enige terughoudendheid in het bestempelen van activiteiten, gedragingen, gebruiken als ‘religieus’ lijkt me een goed begin. Hoe verstrekkend de gevolgen kunnen zijn van een samenleving ordenen volgens religieuze identifiers, zien we bijzonder goed in voormalige Britse kolonies. De idee om de religieuze identifier te gebruiken als sociologische (neo-etnische) categorie is namelijk een Britse uitvinding. 4

 

The British Empire as ‘manufacturer of religions’: India

Met name de registratie van de Britse onderdanen in Brits India (dat toen het huidige India èn Pakistan en Bangladesh omvatte, u voelt ’m komen) is een veelzeggend, om niet te zeggen, omineus voorbeeld van de gevolgen van het klassificeren van groepen mensen volgens hun ‘religie’.5 Gewoon om belastingen te kunnen innen (een ‘census’ dus) moesten de ambtenaren de Indiërs classificeren. Niet makkelijk in een land dat bestaat uit tientallen, honderden staatjes (ja dat zijn we alweer vergeten: India bestaat niet. We zijn geobsedeerd door vereenvoudigingen, één-makende categorieën, zozeer zelfs dat we al heel snel geloven dat er altijd werkelijkheden aan beantwoorden). Die gebieden, regio’s, zijn onderling even divers als de Europese gebieden enkele honderden jaren geleden waren. Om te kunnen rubriceren wie bij welke groep hoorde, moest men de werkelijkheid vereenvoudigen: men stelde vast dat er her en der groepen waren die zich onderscheiden van de medebewoners doordat ze op een of andere manier door de islam waren beïnvloed. Ik zeg dat expres zo vaag, omdat die groepen onderling ook weer heel erg van elkaar verschilden, en heel vaak elkaar nauwelijks of zelfs helemaal niet als geloofsgenoten accepteerden. De actuele, reële, religieuze praktijken waren dus heel divers en heel vaak syncretistisch, dat wil zeggen sterk bepaald door de ‘Umwelt’ in een soms al eeuwenlang gezocht en constant bijgesteld evenwicht van deelname en onderscheiding. De ambtenaren wensten echter niet teveel hokjes te voorzien. Dus was het ‘moslim’ of ‘hindoe’. Dat die laatste categorie voorkomt in even veel kleuren als de regenboog en zelfs nauwelijks een zinvolle religieuze marker is, veeleer een etnische term is (‘die van India met hun vreemde zeden en gewoonten, waarvan ik niet zoveel begrijp’, zie het slot van hoofdstuk 2), kon de pret niet drukken. Men kon nu beginnen classificeren en het systeem op orde brengen. De basis van elke regering die macht wil uitoefenen. De grootst gemene deler (die eigenlijk dus heel zwak was als identiteitsvormer, persoonlijk en als groep) werd zo naar voren gehaald. Vanaf dat moment werden de inwoners van Brits India netjes aangeduid als ‘moslim’ of ‘hindoe’, beiden overigens types religie waar de brave Engelsman zich verder zo weinig mogelijk mee bemoeide, want hij was ‘christen’. De divisiveness en de gulzigheid van de religieuze identifier heeft vervolgens z’n werk gedaan. De religieuze component werd steeds doorslaggevender, de groepsvorming sterker, de pluraliteit nam af. Toen de ijzeren vuist van de kolonisator verzwakte, was de tweedeling van de samenleving volgens de eenvoudige ‘religieuze marker’ een feit. Een zwakke identiteitscomponent (moslim, of niet-moslim) was een sterke geworden. Ze kleefde de mensen nu aan. Religieuze leiders en hun ‘spokesmen’ hadden er wel voor gezorgd dat hun visie op wat ‘islam’ dan wel of niet was, duidelijk werd geëxpliciteerd. Via opvoeding en scholing werd de religieuze identifier meer en meer inherent en verarmde het kleurenpalet. Het werd monochroom. De moslims van Bengalen bijvoorbeeld, die veelal hindoenamen hadden en ‘God’ niet aanspraken met Allah maar met een Bengalees equivalent, begonnen hun kinderen ook Ahmed en Youssouf te noemen, en God aan te roepen als ‘Allah’. Taal is ook zo’n culturele identifier trouwens, die gemakkelijk met de religieuze kan samenvallen. Soit, de Britse standaardisering van de religieuze marker werd in het begin van de twintigste eeuw gekoppeld aan de oprichting van kieskringen (volgens religieuze affiliatie), waardoor de godsdienst ook een (partij-)politieke zaak werd. Voeg aan deze Britse categorisering volgens religieuze affiliatie toe dat er binnen de islam een reformbeweging op gang was gekomen, die ook naar standaardisering streefde en probeerde de religieuze identiteit nauwkeuriger te omschrijven (fundamentalistische tendens, ook een modern verschijnsel trouwens). Zij deed dit om zich beter te kunnen organiseren en te profileren in de laat-koloniale wereld en heeft het proces van maatschappij-ordening langs lijnen van religieuze toebehorigheid versterkt, om niet te zeggen ‘gekaapt’. IJverige moslims vonden dat het hoog tijd was om die halfslachtige en syncretistische moslims (men was ‘moslim’ zoals veel Vlamingen katholiek waren en zijn) eens tot ‘echte moslims’ te maken, terug hun religieuze roots te leren kennen. Zo formuleert men het dan, historisch misleidend, want waarheen men zegt terug te keren heeft nooit bestaan. De ‘zwakke culturele moslim-marker’ die dus heel goed mengde met andere locale culturele (al dan niet gedeeltelijk religieuze) markers, moest vervangen worden door een pure, zuiver religieuze marker. Voelt u het geweld dat in dit soort taal zit, het oordeel dat uitgesproken wordt over de godsdienstigheid van de ander, de druk die op de ‘cultuurmoslims’ (pejoratieve term, net als cultuurchristenen) wordt uitgeoefend. De religieuze marker is gulzig, ze slokt op, ze neemt af, ze heeft een totaliserende tendens. Samen met de Britse administratie als ‘manufacturer’ van de religieuze categorie als politiek element, werpt dit een schril licht op de wijze waarop deze Britse kolonie – ondanks intens verzet van mensen als Gandhi – in twee staten is uiteengevallen, gesegregeerd langs religieuze lijnen: de ‘Scheiding’ van 1947 (India en Pakistan-Bangladesh). Het menselijk lijden en de politieke ontwrichting die hiervan een gevolg is (een half miljoen doden, en tien tot twaalf miljoen ‘displaced persons’). Het sociale weefsel was volledig gescheurd en de gevolgen laten zich tot op vandaag voelen, niet in het minst in Pakistan.

 

Effect op de identiteitsconstructie

Dit voorbeeld (dat helaas met vele te vermeerderen is) moge dienen als waarschuwing. Religieuze markers gebruiken als sociale categorieën is niet ongevaarlijk. En dat we het zo klakkeloos doen, is eigenlijk onvergeeflijk gezien de geschiedenis. Dus, als we merken dat dit taalgebruik niet alleen onze perceptie van de werkelijkheid begint te bepalen, maar ook zelf werkelijkheid begint te creëren, dan wordt het tijd voor een pas op de plaats. En ik heb het gevoel dat dat moment nabij is. We zien overal ‘moslims’ en de woordvoerders die ons hun aanwezigheid in de wereld en in onze samenleving komen uitleggen zijn bijna altijd theologen (religieuze professionals). Als er ergens spanningen zijn met jongeren in concentratiewijken, worden religieuze leiders opgeroepen om het vuur te blussen. Waar zijn de sociologen, waar zijn de antropologen? En dan bedoel ik niet de mensen die de religieuze component wegverklaren door alle gedrag te herleiden tot socio-economische of socio-psychologische factoren, maar degenen die de religieuze component meenemen in hun analyse van algemeen menselijk gedrag. Geven we in dezen enkel de religieuzen het woord, dan zijn we bezig de ‘islam’ als identitymarker te versterken en moeten we niet raar staan te kijken dat van de weeromstuit voor veel mensen die godsdienstige component ook echt belangrijk gaat worden. Paradoxaal gezegd: Als je religieuze leiders erbij roept om een maatschappelijke brandhaard te blussen, werp je met het water ook olie op het vuur omdat je de religieuze identifier vrij spel geeft.

Dus: vanaf het moment dat we ‘ze’ (de facto een heel gedifferentieerde groep mensen met wie we van alles gemeen hebben en van wie we ons ook onderscheiden op een aantal punten, verschillend per persoon. Identiteit is altijd composiet) ‘moslims’ noemen, scheren we deze medeburgers niet alleen maar over één kam, maar zetten we ze buiten onze groep en nog wel middels de meest divisive identifier die er is, de religieuze. We pinnen ze vast op een godsdienst die de hunne misschien helemaal niet is (of die misschien helemaal nog niet zo doorslaggevend is voor hun zelfbeleving, gewoon een identifier naast andere). Zo gaat godsdienst meer en meer op het zelfbeeld wegen en zijn we in een vicieuze cirkel beland. De religieuze component gaat onze perceptie bepalen (self-fullfiling prophecy) en de tijd is niet meer veraf of andere groepen in de samenleving gaan hun identiteit voortaan ook weer meer religieus bepalen. Voor je het weet staan we weer als ‘moslims’ en ‘christenen’ tegenover elkaar. De impact van dit slordige gebruik van de religieuze marker is vooral groot bij migranten, omdat zij veel zaken waaraan ze hun identiteit ontleenden, hebben moeten achterlaten: beroep, collega’s, werk, huis, familie, stad, natie. Wat ze kunnen en wat ze zijn, wordt hier nauwelijks geapprecieerd (opleiding, beroep), waardoor ze zich onzeker voelen over ‘wie ze nu eigenlijk zijn’ en wat ze nog waard zijn. Ze moeten zichzelf a.h.w. heruitvinden. Door hen als ‘moslims’ aan te spreken, stuur je de constructie van hun identiteit in een religieuze richting. En dat is – het wordt eentonig, ik geef het toe – niet ongevaarlijk, juist omdat er hier inmiddels een hele batterij religieuze spokesmen klaar staat om hen te helpen dat gat in hun identiteit op te vullen. De luie gewoonte om mensen maar te benoemen volgens de godsdienst die we veronderstellen, werkt positief in op de praxis van die godsdienst. Bied je een werknemer de gelegenheid om het werk te onderbreken voor het dagelijks gebed, hij zal gaan overwegen het te doen, ook als hij er zelf nooit aan gedacht had dat hij op z’n werk ook zou kunnen/moeten/behoren te bidden. En voor je er erg in hebt, is er in je bedrijf een subgroep gevormd volgens religieuze demarcatielijnen. Allemaal op zich niet erg, maar niet persé bevorderlijk voor de saamhorigheid. En temidden van de religieuze professionals zijn de fundamentalistische het meest bevlogen. Zij staan klaar met hun politiek-religieuze construct (Salafisten bijv.) om het discours te kapen. Zij willen graag helpen om de zwakke religieuze marker (culturele identiteit), te versterken in de richting van een – wat zij noemen – echte  serieuze religieuze identiteit. En het gevoel weer ‘iemand’ te zijn (eigenwaarde) krijg je er gratis bij. Daarop zit ik niet te wachten, en ik vermoed veel van degenen die wij ‘moslims’ noemen ook niet. Denk nog eens terug aan de Berber in de ROMA en de Egyptische volleybalspeelsters. Alleen, bescherm jezelf daar maar eens tegen als je niet weet hoe het werkt. Je voelt je toch al schuldig dat je niet ‘vroom’ genoeg bent. Een mens is een beïnvloedbaar wezen. Daarom is het hoog tijd voor een algemene zindelijkheidstraining als het gaat over het gebruik van religieuze termen in het maatschappelijk debat. Dit krijgt een nog groter gewicht omdat onderwijl het debat over religie ook sterk is gejuridiseerd. Wie nog maar eventjes raakt aan iets dat door iemand als ‘religieus’ wordt beleefd of benoemd, wordt meteen met de ‘grondwettelijk verankerde vrijheid van godsdienst’ om de oren geslagen. Dit historisch gezien ongelooflijk belangrijke vrijheidsrecht (dat de mens beschermt tegen religieuze dwang en de kans geeft om met zijn religieuze talent zelf aan de slag te gaan) is immers hèt instrument bij uitstek geworden om allerlei prerogatieven te claimen die bij de eigen identiteit passen. Alleen al gemeten naar de wijze waarop het gebruikt wordt, lijkt dit grondrecht (afweerrecht) in haar tegendeel verkeerd. Het wordt heel gemakkelijk ingeroepen om intern religieuze regels een schijn van recht te geven. Dit hangt samen met het feit dat wij in de uitwerking van dit vrijheidsrecht het claimrecht voorrang hebben gegeven over het afweerrecht en m.i. niet voldoende hebben beseft dat freedom of religion enkel kan gewaarborgd blijven als er tegelijk ook ernst wordt gemaakt met een echt handsoff beleid, parallel aan de non-establishment clausule uit de Amerikaanse Bill of Rights.

De rest van dit hoofdstuk zal ik eraan besteden deze vergaande uitspraak te stofferen. Te beginnen met een ‘résumé’ om helder krijgen hoe het ook al weer zat met die ‘vrijheid van godsdienst’.

 

Vrijheid van godsdienst (résumé)

Om de zoveel tijd duikt de vraag op – met name in de media – of het begrip ‘freedom of religion’ eigenlijk nog wel hanteerbaar is gezien de enorme diversiteit aan verschijnselen die zich meldt onder de noemer ‘religie’. Pastafarians en Jedi-isten drijven de rechters geregeld in het nauw. En wie wikipedia raadpleegt op het trefwoord ‘religies’ ziet een lijst verschijnen die heel lang is en dan nog geen enkele volledigheid nastreeft. Tevens doet de indeling tamelijk willekeurig aan. Erkende religies? Wereldreligies? Overige? Waarom de een wel, de ander niet. Vooral ook omdat de wereld eigenlijk één groot dorp is en je enkel je beeldscherm hoeft in te schakelen om zelfs de meest exotische varianten live te kunnen aanschouwen. Wat zijn de criteria? Wat is religie eigenlijk? De vraag waarmee we dit boek begonnen staat daar levensgroot voor ons. Toen het vrijheidsrecht werd ingevoerd in de grondwet van de VS – we hebben de bewogen voorgeschiedenis ervan geëvoceerd in het vorige hoofdstuk, was de situatie heel anders. Dat is toch wel belangrijk om je te realiseren als je het huidige gebruik van dat recht, wilt beoordelen. De formuleerders van de vrijheidsrechten konden de globalisering van de wereld niet voorzien. Zij hadden ook vooral hùn situatie op het oog, in de VS. En waar het om ging was toen voor alle betrokkenen ook min of meer duidelijk. Ter opfrissing: De religieuze impuls werd geacht een ‘natuurgegeven’ (inherent aan het mens-zijn)  te zijn en de uiting ervan was dus een ‘natuurrecht’, onvervreemdbaar en in theorie wereldwijd geldig voor alle mensen. De strekking van het artikel over de vrijheidsrechten in de Bill of Rights is tamelijk straightforward: de staat zou zich met de uitoefening en vormgeving van religie niet moeien. Punt aan de lijn. Dat had ze tot voordien wel gedaan, m.n. door één kerk te privilegiëren en financieel te ondersteunen en andere niet. Dat had tot veel ellende geleid en m.n. tot een gevoel van religieuze onvrijheid. Dat zou in die nieuwe Statenbond definitief verleden tijd zijn. In zaken van religie zou de overheid niets steunen en niemand iets verhinderen. Ook bepaalde de overheid niet ‘wat’ wel en niet wenselijk was voor de samenleving. Hands-off dat was de bedoeling. Schoenmaker, blijf bij uw leest, en religie hoorde daar voor de staat niet bij. De overheid zou doen wat zij moest doen: het samenleven van vrije burgers regelen, primaire goederen verzekeren (zoals veiligheid, onderwijs) en erover waken dat niemands rechten geschonden zouden worden, dit laatste samen met de rechterlijke macht. Daar had ze de handen al vol aan, maar daartoe was ze dan ook gemachtigd door de burgers en ter financiering daarvan mocht ze belasting heffen. Niet voor religieuze zaken dus. De combinatie Freedom of Religion en Non-Establishment is hiervan de korte samenvatting: Hands-off. Tegen alle religieuze organisaties (kerken en een incidentele synagoge in het begin) zei de staat: Jullie zoeken het zelf maar uit. Reken niet op ons voor geld of logistieke steun. De meeste burgers waren gewonnen voor deze regeling omdat ze middels dit grondrecht verlost waren van enkele vervelende zaken, bijv. dat hun belastinggeld zou dienen ter financiering van een kerkgenootschap dat het hunne niet was (en/of dat ze verderfelijk achtten). In de voormalige Britse kolonies was dat de Anglicaanse kerk (Episcopalians) of een presbyteriaanse kerk geweest, afhankelijk van het charter van de kolonie. Verder zou de ene kerk niet meer via politiek gelobby de andere kerk dwars kunnen zitten, bijv. door bepaalde ‘sectes’ (want zo noemde de officiële kerk, the ‘established church,  steevast de niet gewenste rivalen) te laten verbieden of het anderszins via overheidsregulering moeilijk te maken hun religie vorm te geven. Ondanks dit grondrecht is regelrechte vervolging overigens nog wel degelijk voorgekomen. Wetten zijn ook maar van papier. De Mormonen zijn in de 19de eeuw het land uitgedreven (Utah lag toen buiten de Verenigde Staten). Ook worden nog steeds processen rond Jehovah-getuigen gevoerd. Door onwelgevallige religieuze groepen ‘secte’ te noemen, ben je niet van het probleem af. Vrijheid van godsdienst betekent dat je een – in de ogen van de weldenkende machthebbers – verwerpelijke variant mag aanhangen en vorm geven binnen de grenzen van de wet natuurlijk. Daar ging het precies over. Baptisten en Quakers waren volgens de weldenkende machthebbers als ‘secten’ vervolgd. Hands-off betekent ook accepteren dat onwelgevallige religieuze groepen de handen vrij hebben.

Freedom of Religion & Non-Establishment

Wij focussen vandaag, en zeker in Europa vooral op de freedom of religion en vinden de non-establishment clausule minder belangrijk. Volgens velen kunnen die beide principes ook prima van elkaar worden losgemaakt, zonder dat de vrijheid van godsdienst daardoor in het gedrang komt. Men meent dan dat een systeem van goed gereglementeerde overheidssteun verzoenbaar is met de vrijheid van godsdienst. Dat echter bij de formulering van de Bill of Rights deze als twee zijden van een en dezelfde zaak beleefd werden, hol en bol, geeft toch wel te denken. Is het één wel zonder het ander verkrijgbaar? Mijns inziens liggen hier grote vragen voor Europa. De discussie daarover heb ik niet voor niets zo uitgebreid aan bod laten komen in hoofdstuk 3. In de VS had men voor de Bill of Rights die gedachtenoefening ook al gemaakt en vormen van multiple establishment (de facto het meest courante Europese model) in het leven geroepen of in de aanloop naar de grondwet op papier proberen uit te werken. Men heeft die verworpen juist omdat men vaststelde dat het niet werkte en tot spanningen leidde. Een overheid die zich op enige wijze bemoeit met religie, raakt hoe dan ook verstrikt in de interne discussies en zal de facto de religievrijheid beperken, of in een bepaalde richting sturen. Velen, o.a. George Washington, ik refereerde er al aan – zagen dat eerst niet zo. Het klinkt ook onschuldig en zelfs sympathiek, maar toen de discussies begonnen over hoe men criteria zou moeten vastleggen waaraan religieuze groepen moesten voldoen wilden ze in aanmerking komen voor overheidssteun, veranderden velen van mening. Het bleef een even groot getouwtrek en gehakketak als in de tijd van de ‘established church’, alleen werden de kaarten anders gedeeld. En – zo stelde Washington vast – de samenleving als samenleving ging er op achteruit want het theologisch debat was bepaald niet vrijblijvend. Aan de uitkomst zouden immers politieke en financiële voordelen verbonden zijn. Kerkelijke en politieke macht werden zo toch weer gemengd, leidend tot meer of minder subtiele vormen van overheersing van de ene over de andere groep. En een onontwijkbare vraag: hoe moest de overheid in vredesnaam vastleggen welke religie wel en welke niet ‘salonfähig’ (maatschappelijk geschikt) zou zijn. Elke ‘voorkeur’ in religionis houdt ook een ‘afkeuring’ in en is dus de facto inhoudelijke bemoeienis. In de ogen van de Founding Fathers dus een schending van de vrijheid van godsdienst, al was het alleen maar de door de overheid gebruikte administratieve vorm om de steun aan de verschillende religies te kanaliseren. In België is binnen de religieus neutrale grondwet gekozen voor de optie van multiple establishment. De uitoefening van de religie (‘culte’, ‘eredienst’ zijn de juridische termen) wordt ondersteund op voorwaarde dat men zich als zodanig laat erkennen. Hoewel het systeem is opgezet voor een kerk (de rooms-katholieke kerk) is het uitgelopen op een systeem van multiple establishment. De inherente problemen die dit met zich meebrengt zijn in België goed zichtbaar. De organisatie van de erkenning en de wijze van financiering is op maat van de rooms-katholieke kerk. Dat is onvermijdelijk – zij was de dominante kerk. Religie is iets cultureels en de verworteling van die religie in Vlaamse bodem is diep en maakte deze godsdienst vanzelfsprekend tot  ‘model’, de mal waar anderen – later – ook in zouden moeten passen. Precies zo als het protestantse model in de VS de andere religies in die mal (accent op persoonlijk geloof, keuze, zelfstandige gemeenschappen, platte organisatie) heeft gedrongen, niet zo simpel voor de rooms-katholieke kerk dus. In de ogen van de Engelse rooms-katholieke schrijver G.K. Chesterton gedroegen de Amerikaanse katholieken zich als protestanten. Het is gewoon niet voorstelbaar dat het anders zou zijn gegaan. Wetten worden geschreven door mensen in concrete situaties. In België was de rooms-katholieke kerk quasi de enige speler toen het systeem in het Koninkrijk België op poten werd gezet. De erfenis van Napoleon lag nog op tafel en verder was er een eredienstbestuur onder koning Willem I (1815-1830), waarin multiple establishment de norm was, met een strakke aansturing vanuit de regering. De eredienstfinanciering is op maat van een hiërarchische eenheidskerk (bisschoppelijke structuur) ontwikkeld en dit is natuurlijk zichtbaar in de uitkomst. Omdat de religieuze kernidentiteit van de roomse kerk nauw verbonden is met het bestaan van een aparte klasse, de priesterkaste, is de financiering van ‘eredienstbedienaren’ structureel onderdeel van de wetgeving op de erediensten. Verder moeten er gebouwen zijn en ander ‘materiaal’ om de liturgie de vereiste vorm te kunnen geven (financiering van kerkgebouwen en liturgisch mobilair). Alleen zo kan het volk (de leken) van deze goederen genieten. Andere religies moeten zich in deze mal persen willen ze van dezelfde voordelen profiteren en dat is helemaal niet zo vanzelfsprekend als het lijkt. Hoewel historisch gezien niet meer dan normaal, is het namelijk de vraag of hier geen structurele discriminatie plaatsvindt. Veel mensen die tot het protestantisme gerekend worden, vinden precies de hierboven opgesomde zaken allemaal niet belangrijk voor hun religie, om van Joden en moslims nog maar te zwijgen. En dan laat ik de aanhangers van niet erkende godsdiensten (klein of groot: Mormonen, Kimbangisten, hindoeïsten, boeddhisten, Rastafari’s, Raëlianen) er nog maar buiten. Erg neutraal kun je zo’n overheidsbeleid niet noemen. En of zo de vrijheid van godsdienst van alle burgers gelijkelijk wordt gewaarborgd, ook dat kun je betwijfelen. Door de religieuze instituten te ondersteunen, versterk je de instellings-religie. En het is helemaal niet gezegd dat religieuze instituten het recht op de vrije uitbouw van de religieuze impuls het best regelen. Het feit dat er nogal wat mensen ‘dwang’ gevoeld hebben in de kerk, is toch een teken aan de wand. Maar dit voorlopig nog geheel terzijde. België is overigens niet het enige land dat een vorm van multiple establishment (sponsoring van ‘erediensten’ die door de staat ‘erkend’ zijn) heeft ingevoerd. Eigenlijk heeft elk Europees land op Frankrijk na (sinds 1905 – laïcité) en Nederland (sinds 1983 – afkoop van de laatste materiële verplichtingen van de staat) zijn eigen variant van een systeem van multiple establishment op poten gezet. (Kirchensteuer in Duitsland, belastingkeuze in Italië bijv.). Ik vraag me af of hier niet een van de wortels ligt van de problemen die wij in Europa hebben om een met de vrijheid van godsdienst om te gaan. Naast de logische onmogelijkheid om objectief te definiëren wat in religionis wel en niet in aanmerking komt voor ondersteuning, speelt hier ook het besef dat overheidsbemoeienis met religieuze zaken klaarblijkelijk altijd leidt tot twist over ‘wat wel, wat niet’ en dat zo de sociale divisiveness die in de religieuze optie sluimert, versterkt wordt hoewel men vaak omgekeerde bedoelingen heeft. Het tegenovergestelde van ‘goed’ is niet ‘fout’, maar ‘goed bedoeld’. Het netto-resultaat van multiple establishment is m.i. in elk geval dat religie minder vrij is dan ze zou zijn bij een hands-off beleid. Staving volgt.

De ‘Wall of Separation’: idée fixe, fata morgana?

In de Verenigde Staten is het mogelijk om van een scheiding van kerk en staat te spreken, in die zin dat zij zich op institutioneel niveau niet met elkaar bemoeien. In de tijd van Tocqueville ging dit zover dat zelfs een combinatie van kerkelijk en een burgerlijk ambt out of the question was (later heeft ook Amerika hier water bij de wijn gedaan en is men ook juridisch gaan knabbelen aan de institutionele scheiding). Dit was heel anders dan in Europa waar tot ver in de twintigste eeuw de kerken heel korte lijnen hadden naar de ‘zetels van de macht’ en de wetgeving mede bepaalden. In Amerika domineert de metafoor van de ‘Wall of Separation’ vaak het debat echter op zo’n manier dat men wel eens vergeet dat ook daar de scheiding tussen kerk en staat niet absoluut is. Hoe zou dat ook kunnen? De levensvisie die men in de kerk (of waar dan ook) aanleert, bepaalt altijd mede de politieke keuzes die men maakt, bewust en onbewust. De scheiding is in de VS dan ook beperkt tot een ‘niet-bemoeienis’ met elkaars instellingen. Men accepteert die zo zoals ze zijn. Dat verbiedt vervolgens geen van beiden, kerk noch staat, om zich te bemoeien met het gedrag van de burgers, met het samenleven, met de omgang tussen de seksen, met de opvoeding en het onderwijs. Daar mag ook stevig getouwtrek plaatsvinden. Alleen zal de gelovige stem nooit meer waarde hebben dan elke andere willekeurige stem. Het zal moeten gaan via overtuiging. In een parlementaire democratie hebben burgers het recht om hun ideeën, los van waar ze die vandaan halen, binnen te brengen in het maatschappelijk en politiek debat en zodoende de wetgeving te beïnvloeden. Dat dit zo actief gebeurde in de VS, was hetgeen dat Tocqueville juist bewonderde. Een participatieve democratie. Het specifiek godsdienstige deel van de menselijke opvattingen beïnvloedt dus niet via door de staat geïnstalleerde kanalen de besluitvorming, maar doet dat indirect, d.w.z. door de opvoeding van de mens tot vrije mondige burgers die gestimuleerd worden mee te denken en hun zegje te doen over hoe het gezamenlijk leven het best geregeld wordt. Zoals Tocqueville fijntjes laat zien heeft die fameuze ‘Wall of Separation’ in de VS er dus helemaal niet toe geleid dat de religie uit de samenleving is gebannen, zoals sommige vrijdenkers in Europa wilden. Integendeel zelfs. De hele samenleving (en ook haar wetgeving) was ervan doordesemd. Amerika was het land van de WASPs: White Anglo Saxon Protestants. Die protestantse religie, hoe ook gearticuleerd, was onderdeel van de brede Amerikaanse cultuur. De ‘tweede tafel van de wet’, de ‘natuurwet’ en het ‘geweten van ieder mens’ (de toen meest gangbare term om de subjectieve kant van de vrijheidsrechten aan te duiden) zaten – zo geloofde men – op hetzelfde spoor. Pas achteraf en/of als buitenstaander is duidelijk hoe particularistisch (protestants-christelijk) dat algemeen moreel-ethische aanvoelen eigenlijk was. Qua opvoeding, rolpatronen, verhouding man-vrouw, heer-slaaf, eigendom en rassenkwesties: ook in de VS dacht men in dominante christelijke patronen die cultuurgoed waren geworden. De eerste test in de VS voor de realiteit van de godsdienstvrijheid als onvervreemdbaar mensenrecht, was het moment dat er een grote instroom op gang kwam van rooms-katholieke settlers uit Ierland, die al meteen moesten vaststellen dat de wetten op papier niet automatisch ook rechten in de praktijk betekenden. Conflicten op staatsscholen waar men ‘natuurlijk’ elke ochtend een stukje uit de King James Bible voorlas (‘Die bijbelvertaling is toch de beste vertaling die er is, wat zitten die katholieken toch te zeuren!’ was de reactie) leidden ertoe dat men een eigen netwerk en mini-zuil begon uit te bouwen. En inderdaad het werkte. Zelfs de meest rabiate papenvreters konden dit niet tegenhouden, hoewel ze het geprobeerd hebben. De grondwet bleek effectief het recht te vrijwaren, maar je moest je er wel zèlf voor inspannen om dat recht ook vorm te gegeven. De rooms-katholieken, hoewel centraal aangestuurd vanuit Rome, zijn erin geslaagd zich religieus te settelen in de Nieuwe wereld en hun kerk vorm te geven binnen de ‘wetten van het volk’. De vrijheid van godsdiensten de het hands-off beleid van de overheid samen gaf hen een kans en ze hebben die gegrepen, ookal heeft het tot J.F. Kennedy geduurd voor de president iets anders kon zijn dan protestant.

Multiple establishment (Europa)

De problemen van ‘Governed Religion’

De verdere ontwikkeling van deze vorm van godsdienstvrijheid, verankerd in de wetgeving, heeft geschiedenis geschreven, ook in Europa, zij het – zoals al gemeld – met dit ene opvallende verschil dat de vrijheidsclausule wel terug te vinden is in moderne (post-Napoleontische) Europese wetgevingen en zeker in de diverse formuleringen van de rechten van de mens na WO II, maar dat de non-establishment clausule hier niet echt is aangeslagen. Wie de situatie in Europa in ogenschouw neemt zal snel vaststellen dat hier een heel scala aan vormen van staatssteun is ontwikkeld, verschillend per land, en meestal prima te verklaren vanuit de historische achtergrond. Godsdienst is een cultureel gegeven dat in een lange traditie wordt doorgegeven, dus dat de wetgeving zich daarop ent is niet zo vreemd, zij moet de realiteit regelen, niet de idealen formuleren. Bijna overal is men van mening geweest (en is dat vaak nog) dat multiple establishment, wettelijk geregelde overheidssteun aan meerdere religieuze instituten, de vrijheid van godsdienst niet zou schaden. Ik betwijfel dat. Het voorbeeld van België, dat ik hierboven schetste, liet al zien dat zelfs zoiets onschuldigs als het uitzetten van een wettelijk kader waarbinnen men religieuze uitingen wil ondersteunen, al  invloed heeft op de vrijheid van een mens om z’n religie vorm te geven. Zo gauw je religie gaat formuleren als categorie (denkvorm) die een stuk menselijke realiteit wil capteren, moet je dus oppassen dat je de vrijheid van godsdienst geen geweld aandoet. Zeggen dat je dat niet doet, is niet voldoende. The proof of the pudding is in the eating. Nu moeten we van rechters en juristen die de godsdienstvrijheid willen regelen geen omvattende wetenschappelijke definitie van wat religie is, verwachten. Hoe zouden rechters kunnen waar godsdienstwetenschappers falen? Het is echter wel de taak van de rechterlijke macht om er op toe te zien, dat àls er een vorm van steun is aan religieuze instellingen dat dit dan niet leidt tot discriminatie of wegdrukken van andere vormen van religie of religiositeit. Een open religiebegrip hanteren en daarbij een grote ‘margin of appreciation’ toe te staan, is de manier waarop men probeert dat te doen. Of dat voldoende is, betwijfel ik. Het punt verdient in elk geval meer aandacht dan het krijgt. Wie enig gevoel heeft voor de gulzigheid van de religieuze idenitfyer, stelt namelijk ook al snel vast dat dit niet alleen leidt tot een verschraling van de ‘sources of the self’, maar ook tot een monochroom worden van het religieuze aspect van de persoonlijke en groepsidentiteit. De religieuze identifier die zich het best kan profileren duwt de andere articulaties van religie, ook binnen de eigen religieuze stroming, naar de achtergrond. Ook hier is er een subtiele interactie waarneembaar tussen de manier waarop de maatschappelijk perceptie van ‘religie’ zich meldt en de wijze waarop religieuze instituties daarop inspelen. Volgens mij zijn veel van de maatschappelijke spanningen rond de plaats van religie in de publieke ruimte, te herleiden tot een niet-bewustzijn (en dus ook niet-rekenschap geven) van het kwikzilverige karakter van het menselijk fenomeen dat wij religie noemen. Hier komt nog bij dat ‘governed religion’ (de term voor het ‘juridische construct’ waarmee politici en rechters opereren) gevangen zit tussen ‘expert religion’ (het ‘theologisch en godsdienstwetenschappelijk construct’ waarmee wetenschappers allerhande de politici en wetgevers bijstaan) en ‘lived religion’ (de activiteit van mensen die interageren met een religieuze autoriteiten, teksten, rituelen en hun medemensen en proberen hun plaats in de wereld te bepalen, al dan niet onder te brengen in één van de bovengenoemde constructen). De enorme spanningen die dit oplevert wordt bijzonder duidelijk als we onze blik richten op de wijze waarop de religievrijheid als mensenrecht functioneert.

Godsdienst als mensenrecht (UN en EVRM)

Na de verschrikkingen van WO II kwam de VN met een universele verklaring van de rechten van de mens. Eén van de hierin opgenomen rechten is de godsdienstvrijheid. Geheel in de lijn van de Amerikaanse Bill of Rights is godsdienstvrijheid ook hier een ‘onvervreemdbaar’ recht dat ieder mens heeft om de simpele reden dat hij ‘mens’ is. Dat wil niet zeggen dat dit recht overal afdwingbaar is want de mensenrechten worden enkel van kracht als een staat ze ratificeert. Het is misschien nuttig om toch de standaardformulering eens te citeren. Omdat de Europese versie de meest recente is en de referentie voor onze wetgeving laat ik het handvest van de VN verder voor wat het is en richt ik mij op artikel 9 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens. Hierin wordt de vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst gegarandeerd. Kenmerkend voor dit verdrag is de tweeledigheid van de artikelen, waarbij het tweede lid de grenzen aangeeft van de in het eerste lid omschreven vrijheid. Omdat ik er verderop nog op terugkom, geef ik ook de Engelse en Franse variant van de basistermen, kunt u meteen zien hoeveel misverstanden er mogelijk zijn. Op sommigen van die semantische kwesties ga ik nog nader in.

  1. Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst (thought, conscience, religion; pensée, conscience, religion); dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging (religion or belief; religion ou conviction) te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten (worship; culte) , in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften (practice and observance; les pratiques et l’accomplissement des rites).
  2. De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.

Wat opvalt is dat in het EVRM de vrijheid van meningsuiting (artikel 10) in een apart artikel wordt geregeld. ‘Gedachte, geweten en religie’ worden dus als een aparte categorie gezien en zijn dus als zodanig bescherming waardig. ‘Religieuze overtuigingen’ zijn dus iets anders dan ‘meningen’. Dit is meteen één van de weerkerende punten van kritiek op het artikel over de ‘godsdienstvrijheid’, met name van de zijde van de atheïsten. Religieuze overtuigingen zijn immers ook maar meningen, en niet alleen in hun ogen. Dat vinden religieuze mensen ook, maar dan toch voornamelijk voor de religieuze overtuigingen van andere religies dan de eigen. Zoals Etienne Vermeersch zegt: Gelovigen zijn selectieve atheïsten, nl. enkel ten aanzien van hen vreemde religies. Vandaar dat sommigen het niet fair vinden dat mensen die zich tot een bepaalde religie bekennen (om welke reden dan ook) meer rechten kunnen claimen voor hun gedrag en overtuigingen ‘zowel openbaar als privé’ als iemand die zich niet identificeert als aanhanger van een religie. Als ik veganist ben kan ik op een congres niet eisen dat men mij daar met een glimlach een veganistische alternatief voor de standaardmaaltijd opdist. Ben ik echter Jainist (d.w.z. is mijn veganisme onderdeel van mijn religieuze overtuiging) dan kan ik dit op z’n minst proberen door te verwijzen naar discriminatie op grond van religie. Niet dat dit proces meteen gewonnen is – er geldt ook nog zoiets als proportionaliteit etc. – maar je kunt in elk geval proberen om er een zaak van te maken. Een cynische formulering van hetzelfde fenomeen: Iedereen in België begaat een strafbaar feit als hij onverdoofd een schaap slacht, behalve als je moslim bent of Jood. Dan kun je terugvallen op artikel 9. Hoezo, allemaal gelijk voor de wet!? Het recht op vrijheid van godsdienst geeft m.a.w. privileges aan bepaalde groepen mensen, op gronden die eigenlijk geen objectieve basis zijn voor zo’n privilege. Immers vanuit een strikt ‘neutraal’ perspectief – d.w.z. handsoff in zaken van religie, ook wat de definitie betreft – zijn religieuze overtuigingen ook maar overtuigingen, opinies. Zij zouden door artikel 10 (en 11: vrijheid van vergadering) evengoed gedekt en beschermd zijn als andere opinies. De aparte vermelding van godsdienstvrijheid plaatst religie op een te hoog niveau, namelijk bij de primaire goederen waarzonder de mens niet mens zou kunnen leven (= de basisaanname voor de categorie ‘rechten van de mens’), terwijl de facto mensen prima kunnen functioneren zonder religie. Het is dus maar een ‘secundair goed’, d.w.z. het behoort tot die zaken die de mensen helpen om het leven te vervolmaken (‘perfectionist goods’)6. Nu wordt de soep niet zo heet gegeten als ze wordt opgediend. In een lange reeks uitspraken heeft het Hof gepoogd aan deze bezwaren tegemoet te komen.

Religion… and belief

Er is een tendens om religieuze, filosofische, ideologische en zelfs politieke overtuigingen meer en meer gelijk te stellen voor de wet.

Onder politieke en rechtsfilosofen is het communis opinio, dat we ons over deze discriminatie niet echt meer druk hoeven te maken, omdat de rechtspraak zelf de transcendente connotatie die de standaarddefinitie van religie aankleeft (de verwijzing naar een soort ‘god’ met bijbehorend legitimerend en verklarend verhaal) als het ware tussen haakjes heeft gezet. De opening hiertoe vond men hierin dat het vrijheidsrecht in de toelichtende zin wordt gedefinieerd als ‘religion or belief’ (in het Frans conviction). Ik vermoed dat deze term (overtuiging, belief, conviction) oorspronkelijk bedoeld was als een nadere explicatie van de vrijheid van geweten, maar omdat het woord ‘belief’ ook min of meer als synoniem van ‘religion’ wordt gebruikt (zoals in het Nederlands het woord ‘geloof’) is het ook mogelijk hiermee een seculiere set of beliefs mee aan te duiden. In de tijd dat gewetensbezwaren vaak nog met militaire dienst te maken hadden, kon men zich beroepen op ‘pacifisme’ als ‘belief’.7Hoe dit ook zij, de rechters hebben in hun rechtspraak deze term gebruikt om tegemoet te komen aan de bezwaren van de atheïsten. Ze worden door dit woord ‘in het artikel’ getrokken. Het is de voedingsbodem geworden voor een bijzonder creatieve toepassingen van artikel 9. In de officiële toelichtingen die het Europees Hof verschaft bij deze artikelen stelt zij bijv. nadrukkelijk dat het in dit artikel om veel meer gaat dan alleen religieuze opvattingen of uitingen. De facto wordt dit een koepelbegrip waaronder vervolgens ook religie gevat wordt. Religieuze overtuigingen komen zo op één lijn te staan met ‘filosofische, morele, en politieke overtuigingen’.8 Vanuit een zogezegd neutraal perspectief klinkt dat heel overtuigend en het zal ongetwijfeld veel a-religieuzen gerust stellen. De discriminatie lijkt opgeheven. Religieuze opvattingen zijn in de rechtspraak hun aparte statuut kwijt en zijn herleidt tot menselijke ‘overtuigingen’ met een religieus karakter. De nevenschikking van ‘godsdienst en overtuiging’ (belief, conviction) lijkt dus een elegante manier om het bezwaar dat niet-religieuze mensen tegen artikel 9 hadden te neutraliseren. De term ‘belief’ wordt vervolgens vaak verder ontwikkeld in de richting van diep verankerde opvattingen over het goede leven (Rawls). Ook niet-religieuze mensen kunnen nu met beroep artikel 9 ruimte claimen voor hun ‘beliefs’ en ‘convictions’, gelijk op gaand met religieuze mensen. Dit wordt ook expliciet gedaan in de rechtspraak van het Europees Hof. In het Nederlands is het woord ‘levensbeschouwing’ zo aan een mooie carrière begonnen als koepelterm die zowel religieuze als niet-religieuze ‘beliefs’ kan omvatten. Artikel 9 kent dan het recht op een eigen levensbeschouwing toe aan ieder mens, religieus of niet. En de staat zou moeten zorgen dat alle mensen dat recht in vrijheid kunnen ontplooien (binnen de marges van de wet). Zolang de overheid geen enkele ‘conception of the good’ aan haar burgers oplegt, ook niet de atheistische, is ze goed bezig. Haar taak is m.a.w. het waarborgen van levensbeschouwelijk pluralisme. Zo is ze neutraal en iedere burger kan zich met een beroep op zo’n ‘deeply held conviction’ bij het gerecht melden als hij het gevoel heeft dat hij daarom gediscrimineerd wordt. Gelijke behandeling is de toetssteen. Zoals gezegd, dit lijkt een elegante oplossing en ze wordt ook wereldwijd toegepast. De VN gebruikt in haar rapportage over de stand van de mensenrechten ook systematisch dit tweespan ‘religion or belief’ en incorporeert zo systematisch de bescherming van atheisten in haar visie. Allemaal lovenswaardige zaken, maar zoals ik al zei: het lijkt een elegante oplossing. Het is het niet. Integendeel zelfs. Want de impliciete definitie van godsdienst die hier gehanteerd wordt werkt blikvernauwend en discriminerend.

Definitie van godsdienst als ‘set of beliefs’.

Deze definitie versluiert waar het bij ‘religie’ (zoals die zichtbaar wordt in gedrag en de beleving van mensen) nu eigenlijk om gaat. Immers door de nevenschikking van ‘religion’ met de termen ‘belief’ en ‘conviction’ is het onderwerp dat men in de wetgeving zegt te regelen op een tendentieuze en eenzijdige manier ingevuld: Het gaat – zo is de impliciete suggestie – in ‘religion’ over een ‘set of beliefs’ en ‘convictions’, kortom over menselijke opvattingen. Waar is de lived religion, everyday religion gebleven? Ik bedoel: die rare dingen die mensen doen, zoals zichzelf met henna schilderen, kruisen ophangen, dansen op straat, naar Santiago of Mekka gaan? Dat is nu nog verder buiten beeld dan al het geval was toen ‘lived religion’ enkel moest interageren met ‘expert religion’. Verder is het definitieprobleem dat rond ‘religie’ hangt, niet opgelost, maar  heeft zich enkel verplaatst. De vraag is nu: Waaraan moeten menselijke overtuigingen (‘beliefs’, ‘convictions’) eigenlijk voldoen om aanspraak te mogen maken op de rechten die door de godsdienstvrijheid worden gedekt? Hoe onderscheid je ‘belief’ en ‘convictions’ van de ‘meningen’ (‘opinions’)  uit artikel 10?  Sterker nog: de neiging om artikel 9 nu maar helemaal af te schaffen omdat het redundant is geworden, wordt groter. De keuze voor de termen ‘belief’ en ‘convictions’ doet ook het ergste vrezen voor de vrijheid van godsdienst. We kennen beide termen immers maar al te goed uit hoofdstuk 2. Daar markeerden precies deze termen de verenging van het traditionele religiebegrip (met z’n communale, participatieve en rituele elementen) tot een ‘set of beliefs’ met daarvan afgeleide handelingsvoorschriften. We noemden dat toen de protestantisering van de het religiebegrip. Deze verenging van het religiebegrip speelde al een grote rol bij de formulering van de vrijheid van godsdienst, omdat het de stilzwijgende grootst gemene deler was van al die protestantse groepen die bij de discussie rond de Bill of Rights betrokken waren. Ze konden hun verschil (dat diep ging) managen door het terug te brengen tot een – met alle respect – verschil van mening. Theologische strijdpunten en evangelisatiecampagnes gingen ook altijd over de set of beliefs en of je daarin nu wel echt ‘geloofde’. Over de inhoud was men het dus niet eens, over hoe het onderwerp van discussie ongeveer moest worden gedefinieerd wel: middels een coherente oplijsting van geloofspunten, gebaseerd op fundamentele geschriften, met dwingende afleiding vandaaruit van de praxis. We noemden dat de confessionalisering van de religie. Als je dit toch al enge protestantse religiebegrip nogmaals uitkleedt door de term ‘belief’ te seculariseren (‘set of convictons’) houd je precies de definitie over die het Europees Hof hanteert: Het moet gaan om meer dan losse meningen. De levensbeschouwelijke vrijheid betreft ‘ideas that have attained a certain level of cogency, seriousness, cohesion and importance’, gebaseerd op een ‘formal content of convictions’.

Dit mag toch wel een heel wonderlijke keuze heten als het over godsdienstvrijheid gaat, zeker als je met de ogen van een theoloog en godsdiensthistoricus kijkt. Daar is namelijk in de laatste decennia – zelfs in protestantse middens – juist het besef gegroeid dat die fixatie op de set of beliefs misleidend was. Ook in de protestantse religie, zo gaven we in hoofdstuk 2 aan, gaat het niet perse over het ‘aannemen van een aantal geloofswaarheden’ met het verstand, maar om een ‘acte van geloofsvertrouwen’, om ‘faith’, niet om ‘beliefs’. En tussen die beide woorden is een groot verschil. Het is zeker zo dat veel gelovigen ook ‘geloven’ (believe) dat de zinnen van de apostolische geloofsbelijdenis waar zijn in de eenvoudige zin van dat woord, d.w.z. een stand van zaken beschrijven (fides quae). Maar het is zeker even waar, dat het geloof niet ophoudt op het moment dat men daaraan begint te twijfelen. Dan onthult zich het ‘faith’ karakter van het geloof (fides qua). En dat heeft te meer te maken met een gevoel dan met een overtuiging. ‘Faith’ verwijst naar fiducie hebben, naar een soort basic trust. Die kan geschokt worden, geschonden, maar gaat dieper dan de houdbaarheid van ‘overtuigingen’. Hoe vreemd dan dat politieke filosofen uit de seculiere hoek nu toch weer op de proppen komen met een ‘set of beliefs’. Als je dan de concrete rechtspraak nagaat en probeert naar boven te halen welke criteria men naast de reeds genoemde nog gebruikt om te bepalen of een ‘set of beliefs’ in aanmerking komt voor ‘gelijke behandeling met de godsdienstvrijheid’, dan word ik daar niet vrolijk van. Onder verwijzing naar de diverse uitspraken van het EHRM lees je vaak een lijst van vijf punten. Het ‘niet-religieuze belief’ moet echt geloofd worden (1), meer zijn dan een mening gebaseerd op beschikbare informatie (2), het moet een zwaarwegend of belangrijk aspect van het menselijk leven betreffen (3), het moet intern ‘a level of cogency, seriousness, cohesion and importance’ hebben (4, die kenden we al), en het moet compatibel zijn met de waarden van een democratische samenleving (5).9

Subjectieve waardeoordelen

Ik weet niet hoe het u vergaat, als u dit leest, maar ik heb zelden zoveel subjectieve waardeoordelen in één paragraaf samen gezien. Hoe kan een rechter over zulke zaken zogezegd een objectief oordeel vellen? Welke maatstaf hanteert hij bij zijn afwegingen? Hoe doet-ie dat, vraag ik me af, vaststellen of iemand het ook ‘echt gelooft’. En hoe meet je in vredesnaam het ‘gewicht’ van een opvatting?  Hoe beoordeel je de innerlijk samenhang van iets wat de rede overstijgt, want als het ‘gewoon redelijk’ zou zijn kwam het sowieso niet in aanmerking want dan was niet voldaan aan de tweede voorwaarde. Willekeur loert, en niet slechts om de hoek. Tevens kun je – als je wilt – jouw klacht zo formuleren dat je klacht of eis al van tevoren overeenstemt met deze criteria. Zo slaagde in 2009 Tim Nicholson, een werknemer van Grainger PLC, de grootste projectontwikkelaar van het Verenigd Koninkrijk erin om met beroep op zijn ‘belief that climate change exists’ zijn ontslag aan te vechten. Nicholson was het hoofd van de afdeling ‘duurzame ontwikkeling’ van Grainger PLC tot hij bij een afvloeiingsregeling werd ontslagen. Hij claimde dat dit ontslag verbonden was met zijn ‘belief that climate change exists’. De advocaten goten zijn verdediging in de juiste vorm. Zijn ‘belief’ was meer dan een opinie, meer dan een lifestyle kwestie, en de ernst en diepte van zijn overtuiging stonden buiten kijf. Kortom keurig netjes werd alles geformuleerd volgens de vijf criteria. De rechter kon moeilijk anders dan meegaan en oordeelde dat het hier inderdaad om meer dan een opinie ging. Nicholson kreeg een riante schadevergoeding. Eens de zaak beklonken, verzekerde Nicholson voor de vezamelde pers dat de opvattingen aangaande klimaatverandering niet ‘een nieuwe religie’ zijn, zoals een journalist suggereerde. Het was namelijk niet gebaseerd op ‘geloof’ maar op ‘wetenschap’. Had hij dit tijdens het proces gezegd, was hij zijn schadevergoeding misgelopen.10 Een pervers neveneffect van deze overwinning in de rechtszaal is dat hiermee ‘belief that climate change exists’ gekwalificeerd is als ‘een geloof’ en niet een ‘stand van zaken gebaseerd op de beschikbare kennis’. Hadden de advocaten namelijk dit dat laatste aangevoerd, was het beroep op ‘de vrijheid van godsdienst’ niet ontvankelijk geweest. Over backfiring gesproken. De seculiere uitbouw van de godsdienstvrijheid door de nevenschikking van ‘religion and belief’ betekent dat je milieubezorgdheid vast wel kunt laten erkennen als ‘geloof’, en veganisme ook, (en Jediisme en Pastafarisme?) mits je het allemaal maar goed inkleedt. Maar helpt dat de mensheid vooruit?

Overwaardering van ‘expert religion’

Het probleem met deze ontwikkeling is, dat deze articulatie van de religievrijheid die levensbeschouwingen bevoorrecht die goed uitgewerkt zijn en die dat verbaal behoorlijk kunnen onderbouwen (overtuigend of niet). Governed religion en expert religion slaan de handen in elkaar. Dit sluit vervolgens ook perfect aan bij de behoefte van praat-programma’s, duidingsmagazines, en discussieforums. Die kunnen ‘welbespraakte gelovigen’, ‘theologen’ en ‘godsdienstwetenschappers’ uitnodigen om de diverse ‘sets of beliefs’ toe te lichten. Het debat over de plaats van religie in de samenleving wordt dan ook bijna volkomen beheerst door deze ‘experten’, ‘religieuze professionals’ zowel om de diverse standpunten (convictions) uiteen te zetten als om met elkaar in gesprek te gaan (automatisch schakelt men dan vaak over op de ‘debat-modus, zeker als er iemand bij is die een volledig seculiere wetgeving voorstaat (laïcité)). Deze sfeer wordt nog versterkt doordat zowel oude als nieuwe strijdbare atheïsten in hun aanvallen op de religie ook altijd maar weer inbeuken op de ‘set of beliefs’ en de bijbehorende ‘waarheidsclaims’ van gelovige mensen, alsof dat de kern van de religie zou zijn. Als vliegen op de stroop, had ik bijna geschreven, stormen allen af op de ‘convictions’, waarschijnlijk omdat ze zelf ook zo in het leven staan. Het zijn vaak wetenschappers, docenten, kortom professionals en de levensbeschouwelijke component krijgt zo automatisch een rationeel en filosofisch karakter. De discussie wetenschap-geloof speelt daar dan vaak op vervelende manier ook nog eens doorheen. Zo ontstaat er een opbod van ‘deeply held convictions’. En die zijn – inderdaad – even veel waard als andermans overtuigingen. Door ‘deeply held convictions’ als gezamenlijke noemer te gebruiken voor zowel religieuze als a-religieuze claims kan de discussie vervolgens gaan over wie er nu gelijk heeft met z’n claims. Alsof het over waarheidsclaims gaat in religie. Ze zitten er wel in, maar het gaat bij de meeste mensen daar niet om. En bij wie het daar wel om gaat, met die moet je juist niet discussiëren. In Vlaanderen trappen echter zowel de oude vrijzinnigen (Etienne Vermeersch) als de nieuwe (Patrick Loobuyck) altijd maar weer in deze val. Een dovemansgesprek is het gevolg. De herleiding van het religieuze tot een ‘set of beliefs’ die individueel wordt aanvaard (keuze) leidt tot blikvernauwing en het gesprek gaat uiteindelijk helemaal niet meer over ‘lived religion’ en ook maar heel zelden over ‘de manier waarop we allemaal proberen de eindigheid van ons leven een beetje te verwerken’ om maar eens een typisch religieuze topic met een antropologische grond, te noemen. Jammer.

In de media hoor je dus ‘experten’ uitleggen hoe het zit en wordt er enorm veel over abstracties gediscussieerd. Men vergeet dat de meeste mensen niet echt warm lopen voor de ‘theorie achter hun veronderstelde religie’ (expert religion), maar des te meer verknocht zijn aan de ‘beleefde religie’ (lived religion, everyday religion, folkreligion). Hoe het branden van een kaarsje of een gebed (al dan niet) tot Maria werkt, het zal de meeste mensen worst wezen, ze doen het gewoon. En zelfs als het niet werkt, werkt het blijkbaar nog, want ze gaan er mee door. Godsdienst is vrij. Ze laat zich niet vangen, niet door de eigen theologen, en ook niet door de anti-theologen. Godsdienstvrijheid als mensenrecht wil m.i. zeggen dat een mens vrij is om zelf te bepalen wat hij met zijn religieuze impuls doet of niet doet. De ene mens heeft niet het recht de ander hier de maat te nemen. En de staat al helemaal niet. En dat gebeurt dus juist oneindig vaak, en niet alleen van mensen die een verwante levensvisie hebben (christenen onderling), neen, heel vaak gaan mensen van ‘set of beliefs A’ ook nog eens mensen van ‘set of beliefs B’ uitleggen dat ze niet goed bezig zijn. Zo kun je atheisten horen zeggen: ‘De meeste christenen kennen hun essentiële dogma’s en heilige teksten niet. Eigenlijk zijn dus helemaal geen echte christenen meer’. Het is niet alleen aanmatigend om als niet participant te oordelen over wat een mens binnen een levende religie wel of niet behoort te doen, het is vooral dom om zomaar de fundamentalistische variant van een religie als norm te nemen. Natuurlijk mag iedereen die dat wenst constateren dat voor veel mensen die zich vandaag christen noemen de dogma’s uit de vierde en vijfde eeuw niet zo veel meer betekenen. Natuurlijk mag men vaststellen dat veel gelovigen tamelijk selectief omgaan met het boek dat men heilig noemt. Maar dat zou geen reden moeten zijn een oordeel uit te spreken over de kwaliteit van hun ‘christen-zijn’. Men zou zich beter verwonderen over de vrijmoedigheid waarmee veel christenen met hun godsdienst omgaan. En bij zo’n constatering zeggen: ‘hé, dat is interessant!’. Dat nodigt uit tot gesprek. Mensen maken – gelukkig – gebruik van hun ‘godsdienstvrijheid’ om zelf te bepalen hoe zij hun godsdienstigheid invullen en trekken zich niet zoveel aan van de instituten waartoe hun religie door andere onder wordt geklassificeerd. Daarvoor was het recht op ‘vrijheid van godsdienst’ trouwens uitgevonden, om zo vrij en vrijmoedig te zijn.

Door de concentratie op ‘deeply held convictions’ als de kern van het religieuze vraagstuk, krijgt de wending die zich in de nasleep van Luthers radicale contestering van de institutionele christendom voltrok, zijn definitieve beslag: partijdige confessionalisering, religieuze vormgeving die zich vooral bezig houdt met zich af te grenzen ten opzichte van de andere variant. Zoals wij in hoofdstuk twee zagen keerde Luther zich bij zijn herdefinitie van het christendom af van de complexe traditie van de kerk (een mix van geloofsopvattingen, gebruiken, communale gewoonten) en richtte zich in plaats daarvan op het heilige boek, de Bijbel. En hij zette zich aan de taak om vandaaruit een consistentie christelijke leer te ontwikkelen, uitlopend op – niet zozeer bij Luther, maar zeker bij zijn navolgers – een keurig afgelijnde confessie (een consistente set of beliefs) met een daarop geënte eveneens consistente morele code, ingebed in een algemene visie op het leven, die een mens middels een eigen diep doorleefde persoonlijke geloofskeuze aanvaardt. Luthers opvatting zou zeker kwalificeren als ‘belief’ als hij voor de rechter zou worden gedaagd. Katholieken met hun meer communaal beleefd, ritueel, geloof zouden het al moeilijker krijgen, om van de miljoenen ‘nominale christenen’ – en moslims en hindoes en Bahaï en Dacai nog maar te zwijgen. Consistent? Serieus? ‘deeply held’, ‘personal’?

Grote gevolgen heeft deze verenging van het religiebegrip met name omdat de staat meent dat zij ‘het goede’ in religion and belief mag en kan versterken met het oog op het algemeen welzijn, natuurlijk zonder te discrimineren: multiple establishment. Zo hoopt zij ook ‘de gevaarlijke kanten’ van religie (die worden net zo gemakkelijk verondersteld als de goede) te kunnen managen. ‘Governed religion’ als panacée voor reële maatschappelijk problemen. En als adviseurs van de staat zijn er de ‘beleidsdeskundigen’ die hun mosterd halen bij de professionals (‘expert religion’). Ik houd mijn hart vast wat dat betekent voor de realiteit, waar zich immers voornamelijk gewone mensen bevinden, met een meestal niet erg consistent uitgebouwde vorm van ‘everyday religion’, waarvan de zwaartepunten vaak heel anders liggen dan de ‘beleidsmakers’ denken, daarin geadviseerd door de ‘experten’.

Averechts effect: minder vrijheid in de godsdienst

Van degenen die zich op de godsdienstvrijheid beroepen (omdat ze zich gediscrimineerd voelen of belemmerd in het vormgeven van hun religie) krijgen namelijk zij die het goed kunnen uitleggen, hun zin. Immers: kun je bewijzen dat er een set of beliefs bestaat die je tot een bepaald gedrag verplichten, dan heb je een zaak, op voorwaarde natuurlijk dat je kunt aantonen dat je serieus bent (exit Pastafarians). Binnen elke ‘erkende godsdienst’ (of – a-religieus – een gekende filosofische traditie met een degelijk pakket opvattingen) zijn er altijd rekkelijken en preciezen. Wat de laatstgenoemden een essentieel onderdeel van de godsdienst vinden (bijv. het dragen van een hoofddoek: hidjab of nikab), kan voor anderen binnen diezelfde godsdienst een ‘adiaphoron’ (iets wat er eigenlijk niet echt toe doet) zijn. De rechter kan daar niet over oordelen, en mag daar niet over oordelen, want dat is een interne aangelegenheid binnen de godsdienst. Uit de aarde der zaak zullen de meeste klagers of eisers tot het type gelovigen behoren dat ‘alles ernstig neemt’ in zaken van het geloof. Moslims die geen sluier dragen of een losse doek, maar niet noodzakelijk altijd (de ‘rekkelijken’) zullen geen proces hoeven aanspannen. Zij komen immers niet in de problemen. De ‘preciezen’ wel. Zij vinden zich ook de ‘echte’ gelovigen, want anders zouden ze dit niet doen. Zij hebben er veel voor over. Ze kijken in hun hart ook neer op die anderen die het zo nauw niet nemen. Die zijn niet goed bezig. Elke keer als zij een slag thuishalen, is de vrijheid van godsdienst voor de meer liberale en compromissen-zoekende gelovigen weer een klein beetje minder geworden. Ik bedoel: Als de rechter zegt dat je een hoofddoek moet kunnen dragen op school, of tijdens je werk, dan zit daar een heel sterke subtekst onder, die zegt: ‘echte moslima’s dragen hoofddoeken, en niet alleen als het zo uitkomt, maar vooral als ze ervoor moeten strijden’. Het belang van de religieuze identifier groeit het best tegen de druk in, nietwaar. Het algemeen mensenrecht (vrijheid van godsdienst), ooit uitgevonden om mensen te beschermen tegen mono-religieuze dwang, garandeerde iedere burger dat de overheid zich niet zou bemoeien met de manier waarop jij je religieuze ruimte vult (of niet vult). Welnu, dat mensenrecht begint in onze plurale samenleving meer en meer te werken als een soort fixeermachine voor religieuze identiteiten, die vanuit de aard der zaak tenderen naar duidelijk afgelijnde sets of beliefs (inclusief gedragscode): fundamentalistische dus. De religieuze uitingsvormen die meer diffuus zijn, de religieuze zielen die niet zo welbespraakt zijn, of daar geen behoefte aan hebben, de meer bemiddelende, vaak wat eclectische vormen van religie, ze komen in het rechtssysteem niet voor en kunnen zich ook niet op de grondwet beroepen als zij vinden dat ze langzaam overruled worden door de meer fundamentalistische stromingen binnen hun eigen religie. Mocht u denken dat ik hier overdrijf, ik vrees van niet. Ik bemerk een reïficatie, een ‘Verdinglichung’, een verstening, in het religiedebat. Er is een constante suggestie dat je moet kunnen omschrijven ‘wat de islam is, en wat niet, wat het christendom is, en wat niet’, met in het kielzog hiervan: wat wel in aanmerking komt voor bescherming door artikel 9 en wat niet. Het speelveld waarop al die diverse levensbeschouwelijke impulsen en aanzetten elkaar ontmoeten en wederzijds bevragen en bevruchten wordt steeds kleiner, want de grenzen steeds scherper. Ik ervaar het zo binnen mijn eigen kleine protestants-christelijke zuil, ik merk het ook in de katholieke zuil: Essentialisten hebben de wind in de zeilen. Zij die weten ‘wat het christendom is’ en die ook duidelijk hun mening op tafel kunnen leggen, zijn aan zet. Zij zijn (vinden ze zelf)  ‘de echte gelovigen’ en de media papegaaien ze gedachteloos na, en het gerecht versterkt kun stem duizendvoud. En de gewone mens, die maar wat aanmoddert, ook qua religieuze gebruiken, hij komt in het verhaal niet voor. Pijnlijk om te zien hoe een vrijheidsrecht dat bedoeld was om de vrije ontplooiing van een menselijke aanleg te waarborgen, in de praktijk ertoe leidt dat de stem van fundamentalisten allerhande wordt versterkt.

Ten besluite van dit hoofdstuk twee concrete voorbeelden van dit averechtse effect. Eén op macro-schaal (Sri Lanka) en één uit het leven van alledag gegrepen.

Juridische regeling leidt tot verharding van tegenstellingen (Sri Lanka)

Toen Ceylon onafhankelijk werd (1948) vond men – logisch – dat in de nieuwe grondwet recht moest worden gedaan aan de religieuze realiteit van het eiland. De cultureel het diepst verwortelde religie was en is Boeddhistisch van kleur.11 De Britse overheersing had – vond men – de dominante positie van het Boeddhisme op het eiland gewild en ongewild aangetast. De administratieve regels voor het beheer van kloosters, de onteigening van religieuze bezittingen, de afschaffing van de traditionele politieke structuren: het had z’n impact niet gemist, en dan zwijg ik nog over de christelijke missionering. De nieuwe wetgevende vergadering wilde echter niet rancuneus alles terugdraaien. Men ging op zoek naar een redelijk compromis. De fundamentele mensenrechten aangaande de vrijheid van gedachte, godsdienst, en geweten, waren net geformuleerd door de VN en men nam die over. Tegelijk vond men dat er een historische plicht was ten opzichte van het Boeddhisme. Zij hadden het zwaarst geleden onder de kolonisatie en verdienden wel een vorm van ‘Wiedergutmachung’. Zo besloot men om naast de ‘negatieve vrijheidsrechten’ in Amerikaanse geest (houd religie en regering uit elkaar, dan zullen beide floreren) dat het billijk zou zijn ook een particulier engagement van staatswege in de grondwet op te nemen ten opzichte van het Boeddhisme. De volgende formule werd voorgesteld (cursiveringen van mij): ‘In the Republic of Sri Lanka, Buddhism, the religion of the majority of the people, shall be given its rightful place, and accordingly, it shall be the duty of the State to protect and foster Buddhism, while assuring to all religions the rights granted.’ Volgt een verwijzing naar een clausule die nauw verwant is aan het Handvest van de VN over de vrijheid van godsdienst, inclusief het recht op de openbare uitoefening ervan. Hiermee hoopte men de maatschappelijke realiteit (pluraal) en de geschiedenis (Boeddhisme als ‘culturally embedded religion’) recht te doen. Geen van de partijen in Sri Lanka was il-liberaal, en na de onafhankelijkheid was er een breed draagvlak om ‘iets te doen’ voor de Boeddhistische monniken. Het compromis werd aanvaard. Wie echter dacht dat hiermee de kous af was, vergiste zich. Vooreerst vonden sommige Boeddhistische groepen (!) dat dit niet genoeg was. Verder voelde de grootste Tamil partij op het eiland (voornamelijk Hindoes, maar ook christenen), die claimde alle Tamils te vertegenwoordigen (!) zich gediscrimineerd. Het Boeddhisme werd duidelijk bevoorrecht (‘protect and foster’) en als religie (Boeddhisme) erkend terwijl de overige godsdiensten het met het persoonlijk recht op vrijheid van godsdienst moesten doen. Deze discriminatie werd middels een reeks wetsvoorstellen en juridische klachten aangevochten en resulteerde in een kleine downgrade van de status van het Boeddhisme. Er werd niet meer gezegd dat de voorkeursbehandeling van het Boeddhisme te maken had met het feit dat ze de godsdienst van de ‘meerderheid’ was en ook was het geen kwestie meer van recht (‘rightful place’) maar enkel gebaseerd op de historische omstandigheid dat in Sri Lanka deze religie nu eenmaal de ‘foremost place’ innam. Enkele jaren later vond er na nog wat getouwtrek een niet onbelangrijke semantische wijziging plaats. De term Boeddhisme vonden sommige Boeddhistische groepen (!) te Westers en te veel gefocust op de ‘set of beliefs’. Zij wilden een andere term in de wet hebben die breder was en ook folklore, gewoontes, gebruiken en bezittingen insloot. Zij verdedigde dit met de verwijzing naar het feit dat de Boeddhistische traditie eigenlijk niet op één lijn gesteld kan worden met de andere religies, omdat zij een totale levenspraktijk omvat. Was niet de ‘hele cultuur’ van Sri Lanka erdoor gestempeld? Zij vonden dat zij niet vergeleken konden worden met ‘vreemde religies’ zoals Islam, Hindoeïsme en Christendom. Ze kregen hun zin. Er werd een term ingevoerd die a.h.w. de hele Boeddhistische cultuur meenam in het godsdienstprivilege.12 Tegelijk werd echter ook de sectie die de vrijheid van religie garandeerde, geupgraded tot grondwetsniveau. De evenwichtsoefening om één religie te bevoordelen (established religion) zonder de anderen te benadelen werd dus volgehouden, ondanks internationale kritiek dat men zo niet aan de hoge standaard van de VN voldeed. De vraag is: heeft dit gewerkt om de spanningen in Sri Lanka, voorzover die met religie verbonden waren, zo te regelen dat het samenleven van de mensen erdoor werd bevorderd? Hier doet zich nu het wonderlijke verschijnsel voor, dat de poging om conflicten met religieuze connotatie te regelen bij wet, er in de praktijk toe heeft geleid dat de religieuze tegenstellingen in Sri Lanka zich hebben verhard. Niet enkel omdat de verschillend facties die tijdens de burgeroorlog (Tamil Tijgers) ook van de religieuze marker gebruik maakten om vijandbeelden in stand te houden (vgl. Noord-Ierland). Dan zou namelijk na de beëindiging ervan er een relatieve afname van spanningen moeten hebben plaatsgevonden. Dit is echter niet het geval. Integendeel. Steeds vaker, steeds breder en ook met steeds meer publieke weerklank, werden er processen aangespannen tussen religieuze groeperingen onderling of door religieuze groepen tegen de staat. Parallel hiermee werd het heel gewoon om sociale spanningen tussen bevolkingsgroepen te ‘hercoderen’ in schendingen van religieuze vrijheden en voor de rechter te brengen. De juridische tools die de Sri Lankezen hadden uitgevonden en gefinetuned om juist die spanningen te kunnen beheersen, leidden ertoe dat de scheidslijnen tussen Boeddhistische en niet-Boeddhistische Sri Lankezen (u voelt wel dat dit de partijen zijn die na verloop van tijd op grond van de wetgeving zich gevormd hebben) zijn verdiept en verhard. In de voortgaande procesvoering gebeurde wat wij overal ter wereld zien gebeuren: Eerst is er een ‘reïficatie’ van de term ‘religie’: wat daaronder verstaan wordt, wordt steeds preciezer gedefinieerd door degenen die de processen voeren en hun experten. Ook worden de posities steeds scherper tegenover elkaar afgebakend. De tegenstelling worden als zodanig gefixeerd in religieuze taal. Heel scherp komt dit aan het licht in toen een parlementslid van de Sinhala-Boeddhistische politieke partij een wetsvoorstel indiende waarin hij de veronderstelde bekeringsijver van christelijke zendelingen probeerde te laten verbieden op grond van de grondwet: de staat had toch de plicht ‘to protect and to foster Buddhism’. Vrijwel meteen stond het land op z’n kop. Schending van de vrijheid van godsdienst, klonk het. Kranten stonden vol met opiniestukken pro en contra etc. Maar liefst 21 personen spanden een proces aan bij het Hooggerechtshof om dit wetsvoorstel ongrondwettelijk te laten verklaren. Die 21, zeer verscheiden qua achtergrond, hadden gemeen dat ze niet-Boeddhist waren. Hiertegenover groepeerden zich natuurlijk meteen ook weer diverse partijen, die ieder voor zich claimden dat ze het welzijn van het Boeddhisme in de breedste zin des woords voor ogen hadden. Beide partijen stelden nadrukkelijk ze in principe niets tegen de vrijheid van godsdienst hadden, maar er zijn grenzen. Het zou te ver voeren hier op de détails in te gaan – daarvoor verwijs ik u naar het reeds geciteerde artikel van Benjamin Schontal, waar het mij om gaat is dat het bijzonder leerrijk is om te zien hoe religieuze markers dienen om groepen tegenover elkaar af te grenzen. Verder gaf men in het proces elkaar geen duimbreed toe. De Boeddhisten betoogden dat ze helemaal niet de vrijheid van godsdienst schonden. Iedereen had immers de vrijheid van ‘religie te veranderen’, zoals in de grondwet stond. Alleen vonden zij dat het tot het Boeddhisme hoorde om ‘in een omgeving te wonen waar men geestelijk met rust gelaten wordt’ en dat het garanderen hiervan hoorde bij de overheidsopdracht ‘to protect and foster’ de Boeddhistisch cultuur. Hiertegenover hielden de christelijke genootschappen vol dat het essentieel is voor een christen om van zijn geloof te getuigen en dat dezelfde grondwet de overheid dus gebiedt om dat niet te verbieden. Benjamin Schonthal die dit proces beschrijft, merkt op dat in de hele procesgang er helemaal geen link was met een concreet geval. Voorbeelden die aangehaald werden van bekeringsijver waren anecdotisch, en kwamen uit de krant. Er is geen getuige gehoord. De strijd tussen beide groepen in de rechtszaal was abstract, losgemaakt van de geleefde realiteit. Locale reële spanningen waren ‘gehercodeerd’ als globale conflicten over onvervreemdbare grondrechten en universele vrijheden. De tegenstelling in het gerechtshof was ‘het Westen vs. Sri Lanka’, ‘het Christendom vs. het Boeddhisme’.

Men is eigenlijk in alle valkuilen die ik hierboven heb aangeduid gevallen. Men heeft levende religieuze tradities, die in zichzelf heel bont en divers zijn, omgevormd tot vaststaande, stabiele en onveranderlijke concepten. Hierdoor nam ‘expert religion’ de plaats is van ‘lived religion’. Niet allen de veelkleurigheid verdween hierdoor, ook begonnen de groepen steeds meer te doen alsof zij de legitieme vertegenwoordigers van allen waren. Hierdoor konden enkele Boeddhistische groepen spreken namens ‘het Boeddhisme’ en idem dito de andere partij. Door de juridisering van de religie als een apart te regelen business (‘governed religion’), werd een diffuse maatschappelijke en culturele bezorgdheid die effectief in de samenleving aanwezig was, geherformuleerd in religieuze termen en vervolgens uitgevochten in een al van te voren gepolariseerd debat over tot concepten bevroren wereldbeelden, abstracte ideeën en hypothetische situaties. Het hof probeerde ‘de kerk’ in het midden te houden en de zaak te ontmijnen door in haar uitspraak beide partijen gelijk te geven en geen uitspraak ten gronde te doen. Geen van de facties kon de overwinning claimen. Of dat goed of fout is, doet er niet toe. Het was in elk geval een uitspraak die rekening hield met de context. De rechters waren niet wereldvreemd. Vervolgens werd Sri Lanka echter wel door de Speciale Rapporteur mensenrechten van de VN op de vingers getikt, omdat ze de norm niet had gehaald, die in haar Handvest is geformuleerd. De geprivilegieerde positie van het Boeddhisme valt toch echt niet te rijmen met de ‘vrijheid van denken, godsdienst en geweten’. De cirkel is rond. Meer ‘rule of law’ zal dit probleem oplossen, zo geloven de rechtsgeleerden. Zij vertrouwen blijkbaar meer in de kracht van abstracte transnationale begrippen (de liberale rechtsprincipes) dan in historische argumenten die proberen rekening te houden met de realiteit ter plekke: koloniale erfenis, minderheidsposities. Ook Benjamin Schonthal vindt de uitspraak niet echt bevredigend, maar ze is wel in lijn met zoals er sinds de onafhankelijkheid geprobeerd wordt de spanningen in Sri Lanka te ‘managen’. Rechtspraak is niet abstract, maar betreft concreet levende mensen. De hamvraag is dus niet of de uitspraak een schoonheidsprijs verdient, maar of de mensen van Sri Lanka gebaat zijn bij de manier waarop religieuze aspecten in hun samenleving worden geregeld. Hij zelf vermoedt dat ‘meer wet’ alleen weinig soulaas zal bieden, integendeel zelfs. Hij vreest dat als men zal blijven via de rechter z’n gelijk te halen, de verharding van de standpunten zal toenemen en de sociale kloof tussen de diverse facties dieper zal worden. Het ‘hercoderen’  van een maatschappelijke realiteit in duidelijke religieuze tegenstellingen hypothekeert z.i. de oplossing van die conflicten omdat het de tegenstellingen fixeert. En dat is juist zo jammer, betoogt hij, want op het grondvlak (lived religion) is er in Sri Lanka een lange culturele traditie waarbij de grenzen tussen de verschillende religieuze stromingen eigenlijk heel poreus zijn, en er veel grensverkeer, ontmoeting, uitwisseling en beïnvloeding is, dit tot grote ergernis van ‘sommige Boeddhistsiche monniken’ (!) en ‘sommigen christelijke missionarissen’ (!). Die noemen dat ‘sycnretisme’ en dat is niet goed, vinden zij. Zij zijn ook degenen die de processen aanspannen. Zelfs de grenzen tussen religieus en niet-religieus waren in Sri Lanka niet echt strikt, vooral omdat de dominante religie (Boeddhisme) daar ook niet zo duidelijk onderscheid tussen maakt (zie einde hoofdstuk 2 over of Boeddhisme wel ‘een religie’ genoemd kan worden in Westerse zin, maar deze uitspraken zijn nu eigenlijk betekenisloos geworden). Religieuze indentiteiten in Sri Lanka zijn dus relatief open en er is veel verkeer over-en-weer. Dat betekent dat de religieuze expressie zich niet laat (of moet ik al zeggen: ‘liet’) vangen in enkelvoudige, goed van elkaar afgegrenste religieuze tradities, aangestuurd door religieuze leiders en behartigd door hiërarchisch gestructureerde instituten. Integendeel: je vindt godheden uit de Hindoe-wereld in sommige Boeddhistische tempels en ook veel christenen die ’s zondags trouw naar de kerk gaan, doen vol ijver mee aan de locale Boeddhistische festivals. Veel sites zijn heilig voor meerdere religies tegelijk. Op sommige van die plaatsen vindt zelfs ‘plural worship’ plaats. ‘Het Boeddhisme’, dat zich via de wetgeving als een collectief machtsblok heeft gemanifesteerd, is dat in de praktijk ook helemaal niet. Net als alle andere religieuze instituten is ze een amalgaam van met elkaar concurrerende facties, die elkaar soms bestrijden, elk met eigen rituelen, heilige teksten en aanhangers. Nu er macht en voordelen te halen zijn (‘governed religion’), is de neiging om zich als één blok te presenteren, toegenomen. Je staat sterker, in de samenleving en kunt meer voor elkaar krijgen bij de rechter. Het is dus bepaald niet onschuldig als de ‘lived religion’ zomaar overschreven wordt met het construct ‘religie’ dat in het wetboek is opgenomen. De manier waarop in de rechtspraak over de vrijheid van godsdienst wordt gesproken, dekt de realiteit van de menselijke godsdienstige activiteit niet. Zij dreigt die zelfs te vernietigen. Wat voor gewone taal al geldt (zij kan de realiteit die zij zegt te beschrijven ook beïnvloeden en bepalen) geldt exponentieel voor juridische taal: zij kan het sociale leven veranderen, ook ten kwade. Benjamin Schonthal eindigt zijn opstel hierover met de te denken gevende zin: ‘If Sri Lanka’s religious communities are to have a harmonious future it may be in spite of the law, rather than because of it.’

Ik neem mee, dat de toepassing van de terecht hooggeprezen mensenrechten in religionis zorgvuldig moet gebeuren. Dat wil zeggen, rekening houdend met de reële situatie aan de basis en toegespitst op het doen toenemen van de vrijheid van de burgers om hun godsdienst vorm te geven op hun manier (laat duizend bloemen bloeien) en niet op de macht van religieuze instituten om hun versie van een religie te propageren. In het voorbeeld van Sri Lanka zagen we hoe verkeerde keuzes hierin sociale divisiveness langs kunstmatige religieuze lijnen in de hand werken, politiek funest voor een land waar de sociale cohesie nog zo kwetsbaar is.

Niet-reguliere religiositeit tussen wal en schip (Boca Raton)

Naast de grote gevolgen voor een samenleving, zoals in het voorgaande beschreven, leidt de juridisering van de religievrijheid (‘governed religion’ aangestuurd vanuit ‘expert religion’) ook tot een stille discriminatie van irreguliere religiositeit, of anders gezegd: tot de inperking van de godsdienstvrijheid van individuen die niet in een religieus hokje (of als alternatief: een ‘respectabel belief’) passen. Een beroemd voorbeeld is de uitkomst van een proces dat een aantal inwoners van Boca Raton (Florida) had aangespannen tegen de beheerder van de openbare begraafplaats.13 Dit was een logistiek zeer efficiënt aangelegde moderne begraafplaats in de vorm van een park. Alle grafzerken waren horizontaal en omvatten om esthetische redenen slechts een gedeelte van de concessie. Sommigen hadden daar wat moeite mee en hadden de concessie van hun dierbare overledenen afgebakend met paaltjes en een koord, anderen hadden de ruimte daartussen ook wat aangekleed, bijv. door het aanplanten van een struikje, het plaatsen van een kruis, steentjes op een davidsster, een Mariabeeldje. Dit was lang oogluikend toegestaan tot de beheerder vond dat het toch wel de spuigaten begon uit te lopen. De regels werden weer bovengehaald en na enkele informatiebijeenkomsten hierover te hebben belegd, werden de verticale memorabilia verwijderd. Enkele nabestaanden hadden echter onafhankelijk van elkaar verzet aangetekend bij de rechter, zich beroepend op de freedom of religion. Ze moesten de rechter dus overtuigen dat hun visie op de vormgeving van een  grafmonument voor hun dierbare overledenen, geworteld was in een ‘deeply held conviction’ die kon worden verbonden met de opvattingen, leerstellingen en gebruiken van een bekende religie (of ‘belief’), en dit alles natuurlijk consistent, coherent en serieus. We kennen de criteria inmiddels. En in de VS verschillen die niet veel van de Europese. Het koopcontract van de concessie was echter duidelijk. Het aanbrengen van andere dan horizontale tekens was verboden. De families vroegen dus een uitzondering op grond van de vrijheid van religie. Hun eis werd uiteindelijk afgewezen door de rechter, omdat hij van oordeel was – nadat hij diverse getuige-deskundigen (theologen, godsdienshistorici, geestelijken), door beide partijen aangeduid – had gehoord, dat de aandrang om verticale monumenta op een grafconcessie op te richten moest gekwalificeerd worden als ‘a matter of purely personal preference regarding religious exercise’. Om dit te kunnen vaststellen had de rechter een viervoudige test gehanteerd waaraan de ‘deeply held convictions’ van de klagers moesten voldoen, wilden ze in aanmerking komen voor beroep op de religievrijheid.14 Hiertoe ondervroeg hij de eisers, soms bijna kruisverhoorachtig, om erachter te komen hoe ‘zij hun daden motiveerden’ (die deden dat onhandig, dat begrijpt u wel, emotioneel, en met alle argumenten die ze maar konden verzinnen). Hij legde die getuigenissen naast de informatie die hij van de getuige-deskundigen (‘expert religion’) had vernomen. Op grond hiervan stelde hij vast dat het oprichten van verticale tekenen niet tot de essentie van ‘de religie’ van de betrokkenen kon worden gerekend. Het werd niet voorgeschreven in een tekst die gezag had binnen de diverse tradities, het was geen overal voorkomende praktijk, noch als gebruik aanwezig in de traditie tot op vandaag. Dat grafmonumenten in de praktijk meestal wel verticaal zijn, achtte hij niet van belang. Dat de familieleden zelf aangaven dat zij het wel essentieel vonden voor hun religie, telde volgens hem niet mee. Het was en bleef een ‘matter of purely personal preference’. Daarmee konden de eisers het doen, ook in hoger beroep (2004).15 De rechter was behoorlijk content met z’n eigen argumentering en heeft achteraf zelfs zijn evaluatie van de procesgang gepubliceerd. Nergens geeft hij er blijk van dat hij doorhad dat hij de religie van de klagers in de mal van zijn religieconcept heeft geperst, dat hij door te bepalen wat essentieel en wat accidenteel is, zich als theoloog heeft gedragen en zich dus met andermans religie heeft bemoeid. En uit de verslaglegging blijkt zelfs regelmatig dat hij zich – ondanks de expliciete verzekering van het tegendeel bij de aanvang van het proces – neerbuigend over hun religiebeleving heeft uitgesproken. Hij zelf had aan het proces goede herinneringen over gehouden. Hij had het leuk gevonden om ook op theologisch terrein wat orde op zaken te kunnen stellen. Zijn protestantse bril, zijn op de leer gefixeerde oogkleppen: hij was zich er niet eens van bewust. De juriste Winnifred Fallers Sullivan, als getuige-deskundige aanwezig op het proces, heeft er een beschrijvend en beklijvend verslag van geschreven in een boekje met de uitdagende titel, The impossibility of Religious Freedom. Zij is niet tegen de vrijheid van godsdienst, integendeel. Zij betwijfelt echter of het begrip ‘religie’ zoals dat nu functioneert binnen de juridische context die vrijheid nog wel beschermt. Ze signaleert dat de jurisprudentie steeds vaker tegen de ‘geest van de wet’ in zich moeit met wat wel en wat niet als religie kwalificeert, zodat de rechters in de praktijk meer bezig lijken te zijn met de inperking van de free exercise dan met de vrijwaring ervan. Immers: Elke definitie (letterlijk: grensbepaling) van godsdienst is een vorm van inperking van de vrijheid van godsdienst. Zeggen wat godsdienst niet is, is ook een inhoudelijke uitspraak over godsdienst en dus bemoeienis met religie. Sullivan legt de vraag op tafel, waar rechtsgeleerden en rechters niet omheen kunnen als ze hun onpartijdigheid willen bewaren: Kun je als rechter nog wel objectief oordelen bij de hyperdiversiteit van wat zich vandaag meldt als religie en zich voor bepaald gedrag beroept op de vrijheid van ‘religion or belief’? Dat iedere rechter geregeld op de stoel van de theoloog moet gaan zitten om een uitspraak te kunnen doen, vinden veel rechters zelf ook vervelend. Het voelt niet goed, het is niet rechtvaardig.

Moet dan de godsdienstvrijheid maar geschrapt worden, zoals her en der wordt betoogd? Ik denk van niet – je weet wat je hebt, je weet niet wat je krijgt – maar het lijkt me wel hoog tijd om op dit terrein wat meer duidelijkheid te scheppen en zich op het minst bewust te worden van de neveneffecten die de praktijk van ‘governed religion’ heeft. Om af te sluiten een aanzet.

 

Het begrip religie herbezien

expert religion, governed religion, lived religion

In dit hoofdstuk heb ik bij de beschrijving van de manier waarop religie zich meldt in de diverse domeinen van ons leven, het begrip religie functioneel gedissecteerd, dat wil zeggen het in onderdelen uiteen gelegd naargelang de context waarin het gebruikt wordt. Het is een tegemoetkoming aan de complexiteit van het onderwerp. Niemand kan religie definiëren. Dat wisten we al. Ik heb in het begin van dit boek geweigerd om dat te doen, en houd dat ook vol, omdat alleen zo de realiteit een kans krijgt zich te melden. Maar nu ging het precies over die complexe realiteit en om het verhaal te kunnen vertellen moest ik structuren. Ookal kunnen we het niet definiëren op een manier die voor alle contexten overtuigend en passend is, we kunnen het wel afhankelijk van de context proberen iets preciezer te zeggen. Het zijn dus werkdefinities, ‘heuristische methoden’ die je kunt gebruiken als je op zoek gaat naar hoe religie werkt op alle mogelijke terreinen. Zo hebben in dit hoofdstuk drie termen – afgeleid van de context waarin het woord religie voorkomt – onze analyse begeleid. Expert religion, lived (everyday) religion, en governed religion. De termen heb ik ontleend aan Elizabeth Shakman Hurd. Zij gebruikt ze in haar boek Beyond Religious Freedom, waarin ze aan de hand van een aantal case-studies de impact schetst die het schermen met ‘religious freedom’ heeft op de sociale en politieke verhoudingen in een land/regio. Ik hoop dat het gebruik van deze drieslag hierboven voldoende overtuigend was om de relevantie ervan te hebben aangetoond. Het enige wat ik ten besluite nog wil doen is deze drie begrippen (die dus niet los van elkaar bestaan, maar constant interageren) iets nader omschrijven en enkele inzichten nog eens oplijsten.

  • Expert religion is godsdienst zoals die door professionals wordt beschreven. Dit kunnen interne experten zijn (theologen, voorgangers, monniken), maar ook ‘kenners’ in algemene zin: godsdienstfilosofen, wetenschappers etc. Binnen het maatschappelijk debat zijn het heel vaak die experten die betrokken zijn bij de wijze waarop men religie wil ‘beheersen’ of ‘beheren’. Het zijn beleidsmakers, of ze worden erdoor geconsulteerd. Ze antwoorden op vragen: Hoe zit dat bij jullie? Is dat overal zo? Hoe werkt dat? Hoe belangrijk is dat? Het gaat om die kennis die belangrijk is voor het beleid. Hun kennis wordt ingeschakeld in het ‘geruststellingsdiscours’ (Religie, zo verzekeren zij slag om slinger, is ten diepste ‘vrede’, een bron van moraal en onmisbaar voor de sociale cohesie). Ook komen we ze tegen in het ‘controlediscours’ (Omdat religie ook een bron van geweld kan zijn, raden wij aan om…). U kent ze wel. Ze zijn niet van buis weg te slaan.
  • Governed religion is godsdienst zoals zij voorkomt in wetteksten, zowel binnen de rechtspraak als de politiek. Deze definitie is uit de aard der zaak tamelijk vlak. Ze moet vooral functioneel zijn. Ze staat ten dienste van de wetgever. Toch heeft deze definitie, samen met de ‘expert religion’, zoals we hebben gezien, veel invloed op de realiteit, zij stuurt die aan. Naast het feit dat de manier waarop religie wordt aangestuurd altijd sterk historisch is bepaald, zijn het politieke en religieuze autoriteiten die hier voor de input zorgen. Men spreekt daarom ook wel van ‘official religion’ of ‘Law’s religion’. De link met expert religion is nauw. Zij adviseren de juristen en politici. De religieuze instituten (vertegenwoordigende instanties) zijn natuurlijk zeer geïnteresseerd om binnen deze categorie aan bod te kunnen komen, zeker als er een vorm van overheidssteun mogelijk is voor een deel van hun programma (kerken, scholen).
  • Lived religion (of everyday religion). Hoewel ook een papieren term, is deze toch vooral bedoeld om weerstand te bieden tegen de twee bovengenoemde ‘constructen’. Het is religie zoals die gepraktiseerd en beleefd wordt door gewone mensen, privé of in groep. Natuurlijk staat die niet los van de twee bovengenoemde vormgevingen op het terrein van religie. Je zou van een constant heen en weer (aantrekken en afstoten) kunnen spreken tussen deze drie. In de alledaagse religie spelen de autoriteiten een rol, net zoals rituelen, teksten, gebouwen, plaatsen. Het omvat allerlei menselijke activiteit, relaties, engagementen, opvattingen en handelingen (rituelen, gedrag), waarbij die echter niet beperkt zijn tot de ‘officieel door de instituten of experten erkende’. Uitingen van lived religion kunnen gemakklijk onder de radar van de governed religion blijven, en de verhouding tot de instituten en de experts is vaak wat gespannen. Soms wordt deze categorie ook wel aangeduid als ‘volksreligie’. Ze lijkt vaak meer op wat mensen spontaan doen als ze diep geraakt zijn, bijv. na een ramp of een aanslag bijv. dan op wat in de kerkelijke boeken staat. Vertrouwelijke omgang met ‘het heilige’, on-eerbiedig in de ogen van de officials (het beeldje van de heilige Antonius op de schoorsteenmantel wordt omgedraaid als hij niet gedaan heeft wat gebeden), zijn hier ook kenmerkend.

Vanuit deze drie perspectieven heb ik dus gekeken naar de manier waarop wij met religie omgaan. Het zal u niet ontgaan zijn dat ik vooral geprobeerd heb het pleit van de derde categorie te bezorgen. Vooral omdat ik de indruk heb dat deze stem te weinig wordt gehoord. ‘Gewone mensen’ verkondigen niet, ageren niet, schrijven geen opiniestukken over religie. Enkel als ze persoonlijk geraakt worden, komen ze in actie, en dan ook nog vaak onhandig (voorbeeld van Boca Raton). Ze hebben vaak van het officiële discours afwijkende en niet altijd erg coherente overtuigingen. Ook valt veel van wat ze doen en belangrijk vinden slecht bij de religieuze officials en experten. De verhouding volksreligiositeit en kerkelijke theologie is altijd wat gespannen, in protestantse middens nog erger dan in rooms-katholieke, om me te beperken tot het christendom. Termen als ‘volksgeloof’, ‘bijgeloof’ vallen al snel, en zijn pejoratief. Hierdoor is het moeilijk om lived religion onder te brengen in de categorieën ‘religion or belief’, zoals die door de wet worden gehanteerd. Religieuze leiders (expert religion, governed religion) spreken maar zelden namens hen, bezig als ze zijn om de belangen van het instituut (gebaseerd en gebouwd op ‘expert religion’) te verdedigen. Waarom zouden ze ook: dit zijn toch maar mensen wier gedrag ‘fails to qualify as religion worth protecting by law’, om nog eens de rechter van Boca Raton te citeren. Bij uitbreiding reken ik tot deze vergeten groep ook degenen die zich niet laten onderbrengen in de simplistische tweedeling ‘religieus of seculier’. Dat is een snel groeiende groep die zich niet thuisvoelt in enige officiële religie, en al helemaal geen behoefde voelt om zich te verbinden aan een instituut, maar bij wie er ook geen haar op het hoofd aan denkt zich aan te sluiten bij de georganiseerde vrijzinnigheid. Cultuurchristenen worden ze soms genoemd, of ietsisten of post-moderne bricoleurs. Allemaal geuzennamen, zou ik zeggen. In het gesprek over religie doet iedereen die de taal van de officiële religie niet beheerst, of niet wìl spreken, niet mee. Of als hij toch zijn stem verheft, dan wordt hij niet gehoord of niet verstaan. Daar zou toch wat meer aandacht voor mogen zijn, lijkt me.

Verder: Officiële uitspraken over ‘de vrijheid van godsdienst’ landen in het veld van lived religion (and belief) en hebben daar gevolgen. Over het algemeen positieve, laat dat voorop staan. Zonder de mensenrechten zou het nog onvrijer zijn in grote delen van de wereld. Anderzijds zijn ook die rechten maar zoveel waard als ze op het terrein kunnen uitwerken. En hier zagen wij toch wel indicaties dat de ‘mensenrechten’ het statuut van ‘vérités vénérables’ hebben gekregen, waar niemand meer iets van mag zeggen. De implementatie van het mensenrecht ‘godsdienstvrijheid’ bleek echter bepaald geen eenduidig verhaal. Voor de protestantisering van het religiebegrip, versterkt door de oprekking ervan om ook ‘filosofische, politieke en morele overtuigingen’ zonder verwijzing naar ‘god’ te kunnen insluiten, veroorzaakte toch wel wat kortsluitingen. Het mag dan de niet-religieuzen wel tegemoet komen en zo een serieuze discriminatie wegnemen, het had als neveneffect dat veel van wat ook religie is, buiten beeld raakt (z.b.). Ook werd hierdoor één aspect van de religieuze activiteit overbelicht, nl. de leerstellige kant van religies. het hebben van een set of beliefs met daarop gebaseerde handelingen, werd het model, de mal, die allen zou moeten passen die mee willen spreken op het terrein van ‘religion and belief’. Religieuze organisaties of levensbeschouwelijke verenigingen die zichzelf zo kunnen afficheren, worden gezien. Zij komen dus in aanmerking om ‘erkend’ te worden (officiële religie) en kunnen vervolgens profiteren, zowel van de rechtsbescherming (grondwet) als van ondersteuning in geval van multiple establishment. Los van het discriminatoire aspect, blijkt dit te leiden tot een versterking van die geloofsgemeenschappen die zich duidelijk kunnen profileren en precies aangeven wat zij van hun volgelingen wensen en wat niet: Goed afgelijnde religieuze gemeenschappen dus. De paradoxale conclusie is dat de godsdienstvrijheid zo de facto het fundamentalisme bevordert en religieuze (levensbeschouwelijke) instituten versterkt, terwijl het niet reageert als meer vrij zwevende religiositeit binnen die instituten in het nauw komt. Alle religies (religieuze uitingen) zijn dan voor de wet wel gelijk, maar sommige zijn toch meer gelijk dan anderen. Hier komt nog bij dat de duidelijk afgebakende religieuze identiteiten die zo ontstaan, in de praktijk eerder sociale verschillen lijken te bevestigen (fixeren zelfs) dan dat ze helpen die te overbruggen. Grijze zones die in lived religion schering en inslag zijn en waar veel sociale spanningen op natuurlijke wijze worden afgezwakt, verdwijnen zo buiten beeld. Niet erg bevorderlijk voor de zozeer gewenste sociale cohesie.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Voetnoten

  1. In protocol 1, artikel 2 staat: “In the exercise of any functions which it assumes in relation to education and to teaching, the State shall respect the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions.”
  2. Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (2007) is met name een aanval op de georganiseerde religie. In de Engelse editie had het boek een andere ondertitel: God Is Not Great: The Case Against Religion.
  3. Saillant détail: In Holy Ignorance, when religion and culture part way haalt Olivier Roy in een voetnoot ook deze anecdote aan. Bij hem is de setting echter net iets anders. De atheïst is een moslim geworden: ‘Op de hoek van twee straten, de ene een protestantse, de andere een katholieke, had een kruidenier uit Bangladesh een supermarktje geopend, waarmee hij beide gemeenschappen naar volle tevredenheid bediende. Op een donkere winteravond stormt een man met een bivakmuts zijn winkel binnen, richt zijn pistool op de eigenaar en roept: ‘Katholiek of protestant?’ ‘Moslim’ antwoordt hij. ‘Een katholieke of een protestantse moslim?’
  4. Passage gebaseerd op de analyse van Olivier Roy in hoofdstuk 3 ‘Religion, Ethnic group, Nation’, in Holy Ignorance, p. 67-108, aldaar p. 79-91. Hij beschrijft hoe de koloniale ambtenaren van the British Empire ‘manufacturers’ waren van neo-etnische groepen door de burgers in te delen volgens hun religieuze identiteiten.
  5. Een uitgebreidere versie van deze paragraaf kunt u lezen op mijn weblog over godsdienstvrijheid.
  6. Deze lijn van denken wordt in Vlaanderen sterk gerpomoot door Leni Franken. Bijv. in haar opstel ‘Naar een échte
    scheiding van kerk en staat’, in Sampol 2017/2
  7. In het Engels lukt dat prima (religion or belief), in het Nederlands en het Frans al minder. Daar staat ‘overtuiging’ en ‘conviction’. In het Nederlands is ‘geloof’ en in het Frans is ‘croyance’ de religieuze variant. In de Engelse toelichting worden ‘belief’ en ‘conviction’ vervolgens als synoniem gebruikt.
  8. Ookal spreekt artikel 9 over de vrijheid van godsdienst, de ‘scope’ is veel breder. In een toelichting van het Europees Hof zelf wordt nadrukkelijk gesteld dat het de garantie van vrijheid zich uitstrekt ‘to all personal, political, philosophical, moral and, of course, religious convictions. It extends to ideas, philosophical convictions of all kinds […]. For example, as a philosophy, pacifism falls within the scope of application of Article 9 of the Convention, since the attitude of a pacifist can be regarded as a “belief”.’ Wel voegt men toe dat het om meer moet gaan dan ‘mere opinions’. Het betreft ‘ideas that have attained a certain level of cogency, seriousness, cohesion and importance. Ook moet het mogelijk zijn ’to identify the formal content of convictions.’
  9. The belief must be genuinely held, must be a belief and not an opinion based on present available information and a weighty or substantial aspect of human life and behaviour, have a level of cogency, seriousness, cohesion and importance and worthy of respect in a democratic society as well as being not incompatible with human dignity or conflict with others’ rights. [Equal rights, UK, 2010].
  10. zie Yvonne Sherwood, ‘On the Freedom of the Concepts of Religion and Belief’, 29-44, in Winnifred Fallers Sullivan (ed), Politics of Religious Freedom, 2015).
  11. Deze paragraaf is gebaseerd op Benjamin Schonthal, ‘constitutionalizing religion: the pyrrhic success of religious rights in postcolonial sri lanka’, Journal of Law and Religion 29/3 (2014)
  12. Voor de kenners: buddhāsana i.p.v. buddhāgama.
  13. uitgebreid beschreven en geanalyseerd door Winnifred Fallers Sullivan: The Impossibility of Religious Freedom (Princeton, 2005)
  14. Court should consider whether the practice:  1) is asserted or implied in relatively unambiguous terms by an authoritative sacred text;  2) is clearly and consistently affirmed in classic formulations of doctrine and practice;  3) has been observed continuously, or nearly so, throughout the history of the tradition;  and 4) is consistently observed in the tradition as we meet it in recent times.
  15. zie http://caselaw.findlaw.com/fl-supreme-court/1440380.html