Deel 1: Religie, een genealogisch onderzoek

God is terug van (nooit) weggeweest. Daar is iedereen het over eens. Maar hoe je zijn presentie in het publieke domein nu moet duiden, is een andere zaak. Een lastige ook, omdat meer en meer mensen hun god willen dienen op een manier die andere mensen niet bevalt. Komt nog bij, dat veel godsdienstsociologen door de terugkeer van God werden verrast. Ze waren ijverig bezig geweest zich voor te bereiden op een voortgaande verdwijning van God uit de samenleving. Secularisatie was het codewoord. Godsdienst was z’n relevantie aan het verliezen, langzaam maar zeker. Bij elk vervolgonderzoek naar ‘God in Nederland’ of ‘België en zijn goden’ – om me tot de titels van twee bekende Nederlandstalige publicaties te beperken, de patronen gelden West-Europa-breed – bleek dat de impact van geloof en geloofsorganisaties op de samenleving weer was afgenomen. Ter verklaring wees men op het voortschrijden van wetenschap en techniek. Hierdoor verloren geloofsopvattingen aan geloofwaardigheid verloren en/of werden overbodig: Als je kunt kiezen tussen ‘bidden tegen een dreigende sprinkhanenplaag’ en het spuiten van DDT is de keuze snel gemaakt. Het natuurwetenschappelijke wereldbeeld verdrong zo het mythische en dit proces was onomkeerbaar. Het klonk allemaal heel plausibel en de feiten logen er niet om: kerken liepen echt leeg, het aantal roepingen nam dramatisch af, de christelijke moraal verloor zijn greep op het leven, en de ene na de andere organisatie uit de christelijke zuil geraakte in een identiteitscrisis, verbreedde haar statuten, en veranderde van naam. Het was duidelijk: religie was een aflopende zaak en het secularisatieproces was onomkeerbaar. De ‘peetvader’ van de sociologie, Max Weber, had het goed gezien en mooi gezegd: De rationalisering had tot een ‘onttovering van de wereld’ geleid en daarmee het proces van secularisering in gang gezet. Niets tegen te doen. Of om het met het beeld van de bekendste godsdienstsocioloog uit de tweede helft van de vorige eeuw, Peter Berger te zeggen: ‘Het hemels baldakijn’ (in het Engels: ‘the sacred canopy’) dat ons eeuwenlang beschut had tegen bedreigingen van buitenaf, is kapot. Voortaan moeten we onder de open hemel zien te overleven, op eigen kracht, of we het nu leuk vinden of niet. In 1968 voorspelde hij dat tegen het jaar 2000 religie volledig gemarginaliseerd zou zijn in de samenleving. Het zou enkel nog organisatorisch bestaan in de vorm van kleine sektarische groepen, die zouden samenkomen om zich te beschermen tegen de kwalijke gevolgen van de secularisering (NY Times, zondag 25 februari 1968, ‘A Bleak Outlook is Seen for Religion’). Een mens, ook een wetenschapper, kan zich vergissen. Hij heeft het ruiterlijk toegegeven, al lang vóór het jaar 2000 (zie de tekst in de ‘popup’ hierboven).

Zijn we nu seculier of niet?

Deze analyse was niet alleen gemeengoed bij wetenschappers die de zaak van buitenaf bezagen (sociologen), maar ook binnen de kerk. Ook daar was ‘secularisatie’ het hoofdthema. Zij het dat men daar – logisch – het verschijnsel niet onverdeeld positief beoordeelde. Maar zelfs waar men het als een bedreiging zag, de feitelijke aanname ‘dat mensen het leven meer en meer seculier beleefden’, ontkende men niet. Over het algemeen probeerden theologen het aloude geloofsgoed zo goed en zo kwaad als dat ging, te vertolken op zo’n wijze dat het ook voor ‘de moderne geseculariseerde mens’ nog acceptabel en relevant bleef. Sommige (met name protestantse) theologen gooiden in de jaren 1960 het roer helemaal om en verwelkomden de secularisatie. Zij zagen er een voltooiing in van godsdienst-kritische en ontmythologiserende tendenzen die ook in de bijbel zelf al aanwezig waren. Boeken met titels als ‘Honest to God’ (van de Anglicaanse bisschop John. A.T. Robinson) en ‘God and the Secular City’ (originele titel van een boek van Harvey Cox, baptisten predikant en Harvard Professor) prijkten jarenlang op de bestsellerslijsten. De secularisering was volgens hen een opportuniteit om nu eindelijk de christelijke boodschap van z’n primitieve mythische ballast te bevrijden. Het moest nu maar eens gedaan zijn met al die achterhaalde geloofsclaims, die ‘Hinterweltlerei’ van God in de hemel met z’n engelen (om van de hel met z’n duivels maar te zwijgen), wonderen en wat dies meer zij. Na het afpellen van de mythologische schil zou er – zo meenden ze – een puur menselijke boodschap overblijven, opvallend vaak van politiek-sociaal linkse signatuur. Optimisten geloofden in de overtuigingskracht van hun pogingen het evangelie binnen deze context te vertolken, anderen zagen het minder rooskleurig. Ook de conservatieve christenen die aan zulk oppervlakkig gepraat natuurlijk niet meededen, ontkenden de onderliggende aanname niet: de secularisatie als feit. Alleen betreurden zij die. Zij zagen in de secularisatie de grote Vijand aan het werk, waartegen men zich krachtig moest weren. Echte atheïsten verkneukelden zich stiekem, of ook openlijk, want zij zagen hun grote gelijk door deze ontwikkelingen bevestigd, hoewel ze ook wel een beetje teleurgesteld waren dat er maar bitter weinig afvalligen hun rangen kwamen vervoegen. Het merendeel van de mensen vond het namelijk allemaal wel best zo. De mate van inhoudelijke betrokkenheid op het geloofsgoed is bij de doorsnee gelovigen nooit zo hoog als kerkelijke leiders waar willen hebben. Velen in West-Europa, binnen en buiten de kerk, waren met andere woorden blij, dat de secularisatie doorzette. Het had z’n schaduwkanten, maar grosso modo werkte het bevrijdend.

Zelfs het van nature zo conservatieve instituut van de rooms-katholieke kerk besloot begin jaren 1960 tot een update. De kerk dreigde – zo voelden velen het aan – het contact met de geseculariseerde mens en de samenleving te verliezen. Vanaf het begin van de ‘Moderne Tijd’ had ze geprobeerd het tij te keren, ze had zich met hand en tand verzet tegen de Verlichting, die ze als een rebellie van de mens tegen de goddelijke wet zag. Wie een functie of een ambt wilde bekleden in een rooms-katholieke organisatie, inclusief de katholieke universiteiten, kon dat enkel als hij een anti-modernisme eed zwoer (afgeschaft in 1967). De autonome mens, die God noch gebod nodig zei te hebben, was gedurende de hele negentiende en een groot deel van de twintigste eeuw de gedoodverfde vijand van de kerk. Nu koos ze eieren voor haar geld. Tijdens een vier jaar durend internationaal kerkelijk congres (het Tweede Vaticaanse concilie, 1961-1965) was het alle hens aan dek voor de concilievaders in een poging om het logge schip der kerk een bocht te laten maken, zodat het niet in dood water terecht zou komen. Er vond een ‘aggiornamento’ plaats. De kerk paste zich – zo goed en zo kwaad als dat ging – aan aan het feit dat de wereld geseculariseerd was. Voor de kerkbetrokkenen van toen waren die veranderingen spectaculair. Het protestantisme werd niet langer enkel als ketterij gezien. Het recht op vrijheid van godsdienst werd onder grote druk (m.n. vanuit Amerika) erkend. De volkstaal werd ingevoerd en de Kerk wilde niet langer een sacraal heilsinstituut zijn, maar ‘Gods volk onderweg’. Deze uitkomsten kwamen er niet zonder slag of stoot. Ze werden fel betwist en leidden o.a. tot de afscheuring van een klein deel, die in deze aanpassing een list van de duivel zag om de ware Kerk kapot te maken (Bisschop Lefèbvre en de priesterbroederschap Pius X). Wie een halve eeuw later terugkijkt, vraagt zich af of het vanuit het perspectief van de geseculariseerde mens ook toen niet al too little too late was. En, vanuit het perspectief van de religieuze mens, of de concilievaders soms niet dingen hebben aangepast die ze beter met rust hadden gelaten, terwijl ze zaken die ze hadden moeten aanpassen ongemoeid hebben gelaten. Bij het eerste denk ik aan een aantal liturgische ingrepen en bij het tweede aan de verwevenheid van priesterschap, sekse en seks. Ik geef toe: achteraf is het makkelijk praten. Het was ook nog maar begin jaren 1960. En een protestant die het rooms-katholieke instituut kritiseert, dat is natuurlijk wel gemakkelijk, maar dat alles wil nu ook weer niet zeggen dat het ònwaar is.

 

Religiositeit is menselijk, religie een construct

Dat onderwijl de religiositeit (de impuls, de aandrang, de behoefte waaraan religieuze instellingen hun emotieve kracht ontlenen) niet verdween, maar eerder andere kanalen zocht om zich te uiten, ontging veel godsdienstsociologen. Die waren misschien net iets te blij met de resultaten van hun eigen onderzoek. Kerkleiders en theologen zagen het vaak wel, maar deden veel van wat er als alternatieve vormen van religiositeit tevoorschijn kwam, minachtend af als ‘vormen van bijgeloof’, die wel weer net zo snel zouden verdwijnen als ze verschenen waren. De neerbuigende toon waarop in de jaren 1980 vanuit officiële kerkelijke kringen over ‘New Age’ werd gesproken, is veelzeggend. Dat er onderwijl nog grote groepen christenen op tamelijk traditionele wijze voortbestonden en er in de Verenigde Staten zelfs een evangelical revival plaatsvond: Het moesten en zouden achterhoedegevechten zijn, laatste stuiptrekkingen. Wacht maar. De secularisering zou zich wel doorzetten. Dus, hoe massaal de apocalyptische boeken van Hal Lyndsey, De planeet die aarde heette (1984 zou het einde zijn) ook verkochten, het bleef een fait divers. Ook al stampten de evangelicals, gesteund door Amerikaanse dominees met eigen TV-kanalen, een bijna volledige ‘evangelische’ subcultuur uit de grond, inclusief universiteiten en filmstudio’s, toch las je dat dat toch wel ‘typisch Amerikaans’ was, alsof dat ook maar iets verklaart. Dat de EO in Nederland al snel een doorstart maakte en z’n wagonnetje kon aanhaken aan de populaire cultuur: echt serieus werd het niet genomen. De Franse socioloog Gilles Képel was een van de weinigen die er wel aandacht aan besteedde. In 1991 publiceerde hij een boek met de veelzeggende titel ‘la revanche de Dieu’, waarin hij wees op tendensen die aantoonden dat de secularisering zeker geen autonoom proces was dat zich automatisch in één richting, sc. meer secularisatie, ontvouwde. Hij signaleert een tegenbeweging, een ‘reconquista’ van diverse religieuze bewegingen die aan de secularisatie verloren levensterrein proberen terug te winnen en met succes.1 En dit niet pas sinds gisteren, maar zeker al sinds de jaren 1970. De Iraanse revolutie was voor Képel op dit punt een iconische gebeurtenis: de sjah (= we ordenen het leven seculier) wordt verdreven door de ayatollah (= we ordenen het leven religieus). Parallelle ontwikkelingen zag hij in de VS (inderdaad de opkomst van de protestantse evangelicals) en bij de Joodse Lubavitcher. West-Europa met zijn voortschrijdende secularisering zou volgens hem weleens de wereldwijde uitzondering kunnen zijn die de regel, dat religie vanzelfsprekend een sociaal-politieke factor is, eerder bevestigt dan ontkent. En dan nog, voor hoelang zou die uitzondering standhouden? Ook voor Képel is het begrip ‘God’ echter nog steeds sterk westers gekleurd. Het enkelvoud in de titel spreekt boekdelen. Het gaat hier over de ‘god van het boek’.

Secularisering als ontvoogding

Onderwijl hadden echter in de vrije ruimte die door de voortschrijdende secularisering was ontstaan allerlei groepen het woord genomen, die onder de heersende religie en in de daarbij horende cultuur niet aan hun trekken waren gekomen: Vrouwen en homo’s traden naar buiten, zwarten eisten hun rechten op. Met dat die publieke speelruimte groter werd, nam ook de vrijheid (van expressie) toe. Hippies trokken naar L.A. en in mei 1968 liepen studenten en arbeiders hand in hand in Parijs over straat en claimden een nieuwe wereld. The times they are a-changing, zong Bob Dylan. Een nieuwe wereld leek in aantocht. En de plaats van de godsdienst daarin – als die er al zou zijn – zou in elk geval radicaal anders zijn dan tevoren. Let’s reinvent the gods zongen the Doors, terwijl anderen hun eigen stairway to heaven oprichtten met ronkende gitaarakkoorden, en de Beatles gingen naar India. De twintigste eeuw maakte zich op voor een definitieve transformatie van het religieuze in… , ja in wat eigenlijk? Volgens sommigen zou er een soort spiritualiteit overblijven, al dan niet met een ongedefinieerde vorm van transcendentie (‘ietsisme’), volgens anderen zouden mensen voortaan een privé-religie bijeen bricoleren, en volgens nog anderen zou religie volledig verdampen dan wel uitwaaieren over andere menselijke activiteiten als kunst, sport, met de bijbehorende ‘groepsbeleving’: festivals, mega-evenementen. Waarover men het bij alle verschil van mening eens was, is dat de toekomst van religie in elk geval niet-institutioneel zou zijn. De tijd van de kerk was voorbij. En als er al instellingen zouden zijn dan zouden die zich maatschappelijk netjes gedragen. In het publieke debat zouden ze mee doen door hun argumenten te vertalen in algemeen aanvaardbare en verstaanbare termen en zich ook neerleggen bij het feit dat de meerderheid soms anders zou beslissen. De terugbetaling van de anticonceptiepil door de ziekenkas, de wetgeving op euthanasie en abortus waren dossiers waarbij deze stilzwijgende afspraak getest werd. De weigering van koning Boudewijn in 1990 om de abortuswet te ondertekenen had enkel symbolische betekenis. Ze toonde de feitelijke stand van zaken aan: de politieke machteloosheid van de christelijke moraal. Toen stortte de muur in en kwam er einde aan de ‘koude oorlog’. De typische Westerse tegenstelling tussen kapitalisme en communisme bepaalde niet langer de ideologische discussie. Die verlegde zich al snel naar het Midden-Oosten en opeens was God terug. Alleen nu heette hij niet meer ‘God’, maar Allah.

God keert terug als Allah

In het eerste jaar van het nieuwe millennium, op nine-eleven, werd er in naam van die god – terecht of ten onrechte, dat doet er nu even niet toe, het gaat om de link zelf – een gewelddadig politiek statement gemaakt. De Westerse samenleving werd bestempeld als ‘goddeloos’ en tegenover haar werd een andere samenleving gezet die ‘godewelgevallig’ zou zijn. Oorlogsretoriek met een religieus tintje was terug. In het Westen probeerden we nog de bal af te houden door te doen alsof de terugkeer van God zich enkel buiten onze samenleving afspeelde, maar de luidruchtige en stille steun die de islamitische kritiek op de Westerse samenleving in de samenleving zelf bleek te hebben, confronteerde ons onontkoombaar met de vraag: hoe geven we God en godsdienst een plaats in onze samenleving zonder dat de samenleving uiteenvalt, met als testcase niet langer het christendom, maar de islam. Verdraagt een seculiere samenleving een cohabitation religieuse? Zoals gezegd werden sociologen, politicologen, theologen en ‘opiniemakers’ verrast door deze ontwikkelingen, druk bezig als ze waren met de voortschrijdende secularisering in het kapitalistische Westen. Onder de indruk van de veranderde situatie na 9/11 keerden veel sociologen snel hun kar. God is terug van weggeweest en we houden er maar beter rekening mee, was nu hun boodschap. Boeken en artikelen betoogden om ter luidst dat de secularisering over z’n hoogtepunt heen was, en dat we aanbeland waren in een ‘post-seculiere’ tijd. Anderen spraken iets voorzichtiger over een beginnende de-secularisering. Na enige aarzeling sprongen ook christelijke auteurs en kerkleiders op de kar – ze waren nog maar net gewend aan de voorzichtige en bescheiden toon die ze zich hadden aangemeten om nog in het maatschappelijk debat mee te kunnen/mogen doen. Religieuze kopstukken van diverse strekkingen claimden nu gezamenlijk, maar naast elkaar (dat was een novum, dat niet genoeg is gewogen op z’n betekenis) respect voor hun respectieve goden en de eigenaardigheden van hun godsdienst. Veel minder dan vroeger waren ze geneigd om hun vertogen ook nog eens hermeneutisch te vertolken. En ook al doet de titel van het meesterwerk van Charles Taylor anders vermoeden, ‘A Secular Age’ is een intelligente apologie voor het christelijk geloof, waarbij de basisveronderstelling is dat het seculiere denken op haar eigen grenzen is gestoten.2 In alle ijver om te reageren op de terugkeer van God, vergaten velen dat niet zozeer de vanouds bekende God (enkelvoud en christelijk) was teruggekeerd of revanche had genomen, maar dat er nu een meervoud aan goden op hetzelfde toneel actief was. Ook werd er weinig rekenschap van gegeven dat het toneel nu niet meer één werelddeel was, maar zo ongeveer de hele wereldbol besloeg en dat degene die de meeste aandacht naar zich toe trok een andere was dan de God die we hadden leren kennen tijdens de discussie over de secularisatie. Om Allah en de christelijke God (en vooruit, doe meteen de Joodse God er ook maar bij) op één hoop te gooien [het zijn toch alle drie ‘religies van het Boek’ nietwaar?!] is op z’n minst erg kort door de bocht, gezien de hevige animositeit en concurrentie die er tussen de aanhangers van deze goden tot voor kort was, en er vandaag ook nog is, zoals iedereen kan vaststellen die zich iets meer dan oppervlakkig in de materie verdiept. Toch geen détails lijkt me als het om de menselijke samenleving gaat.

 

Blinde vlekken als het over religie gaat

Stellen we de vraag naar de plaats van religie, van God in de samenleving dus eigenlijk wel op de juiste manier? Zijn onze conceptuele kaders (westers-christelijk) op maat van de realiteiten die we willen begrijpen en waarvan we de riskante effecten onder controle willen krijgen? Hebben we al verstaan waarom de seculariseringsthese op z’n minst gedeeltelijk verkeerde voorspellingen heeft opgeleverd? En waarom werkt de these toch nog door, ook al is ze deels gefalsifieerd? Het Westerse denken is er zelfs nog meer dan vroeger door gebiologeerd. Het kan immers niet over godsdienst gaan zonder dat de tegenstelling ‘seculier-religieus’ ter sprake komt. Dat heeft ongetwijfeld te maken met het feit dat wij menen dat onze democratische rechtstaat seculier is en dat die dus bedreigd wordt als ‘godsdienst’ zich breed maakt. Op de achtergrond woedt ook nog altijd het al enkele eeuwen durende getouwtrek tussen Verlichting en Godsdienst. Met name in Vlaanderen lijkt het wel alsof de verzuiling zich heeft genesteld in het mental frame waarmee het thema godsdienst en samenleving wordt waargenomen. Nochtans: Wie een hedendaagse oorlog – excusez le mot– wil uitvechten met de wapens van de vorige, heeft de strijd al op voorhand verloren. Andere tijden vragen om een andere benadering van soortgelijke problemen, want de geschiedenis herhaalt zich nooit. Tijdvakken volgen elkaar zelfs niet netjes op, het gaat niet eens noodzakelijkerwijze vooruit, laat staan dat mensen zich in hun beleving zouden houden aan historische, chronologische of sociologische indelingen. God is ook in Europa nooit weggeweest. Onderzoekers hadden vooral last van enkele hardnekkige blinde vlekken en tunnelvisie. Als ze naar godsdienst peilden, onderzochten ze enkel het christendom en dat dan nog het liefst via eenvoudig te rubriceren zaken als: geloofsopvattingen, frequentie van kerkbezoek, aantal doopaanvragen, kerkelijke trouw, begrafenisrituelen etc.

Veel godsdienstsociologen waren eigenlijk gewoon kerksociologen.

Daarmee is dus maar één facet van één variant van wat op het veld van de religie(s) te koop is in kaart gebracht: de geïnstitutionaliseerde christelijke godsdienst. En ja, dan klopt de seculariseringsthese wel, en in 2017 nog steeds: de betrokkenheid op de officiële vorm van geloven zoals de kerk die aanbiedt, is in West-Europa spectaculair achteruitgegaan. Ook na de terugkeer van God begin twintigste eeuw is die vorm van religie niet aan een spectaculaire remonte begonnen. De kerken vergrijzen nog steeds, enkel door import kan men het personeelsbestand nog op peil houden etc. De vraag is echter: zeggen deze cijfers eigenlijk wel iets over het verschijnsel religie in onze samenleving? Ik vrees van niet. Zelfs het christendom dat men dan onderzocht meent te hebben, is al zoveel meer dan men met deze vraagstelling heeft gemeten, en eens je West-Europa verlaat wordt het palet van het christendom nog veel bonter. En die kleurrijke varianten van de ons bekende religie zijn inmiddels door migratie ook in ons land royaal aanwezig. Afrika zit in de klas en allochtone kerken schieten als paddenstoelen uit de grond. Als je de blik verwijdt en ook andere religies dan de christelijke in ogenschouw neemt, dan breken alle definities van religie stuk op de diversiteit aan realiteiten die je dan tegenkomt. Het begrip ‘god’ is al nauwelijks meer adequaat eens je de Indus oversteekt. Idem als je je richting Afrika begeeft, waar een begrip als ‘geest’ of ‘kracht’ meer aanspraak maakt de common denominator voor het religieuze te zijn dan het sterk afgelijnde en persoonsvormige begrip ‘god’. En dan heb ik het nog niet gehad over het belang, of juist niet-belang, van een set of beliefs. Ook dat blijkt bijzonder relatief te zijn eens je de wereld van de religies van het boek verlaat. En zelfs in die wereld is de fixatie op het boek en de geloofsleer veel minder essentieel voor veel gewone ‘gelovigen’ (om ze maar even zo te noemen) dan theologen en kerkleiders waar willen hebben. Als ik dus wil weten wat religie betekent voor mensen en welke plaats het in de samenleving zou mogen, kunnen of behoren in te nemen, is het m.i. van groot belang dat we ons Westerse godsbegrip (en bijbehorend religiebegrip) ter discussie stellen. Het is niet fout, maar het is beperkt. Verbreden we het niet, of zetten we er geen andere begrippen naast, dan is de kans groot dat we een groot stuk van de werkelijkheid waarover we het willen hebben niet eens te zien krijgen. Ook is het van belang ons te realiseren hoezeer onze Westerse visie op godsdienst bepaald is door de discussie rond religie en secularisatie. Wij – in het Westen – benaderen bijna vanzelf de problematiek vanuit die tegenstelling, ook als we de secularisatiethese zelf niet (meer) onderschrijven. Dat is op zich ook niet erg, want de these is interessant en relevant, al was het alleen maar omdat ze onze Westerse preoccupatie met religie, en met name de eenzijdigheid daarin, zo helder aan het licht laat komen. Maar als we die vragen willen analyseren, moeten we bij de vraagstelling durven beginnen. Framing the question determines the answer. Dat betekent dat we de dingen bij de naam moeten noemen, parler vrai. Het gaat om de realiteit van mensen die samenleven in een concrete wereld, niet om de correcte theorievorming rond die realiteit. Als bepaalde theorieën (godsdienstwetenschappelijk of theologisch), hoe eerbiedwaardig ook, de waarneming van de realiteit in de weg lijken te staan dan dient de realiteit voorrang te krijgen, niet de theorie. Ik ben me ervan bewust dat dit een subjectieve factor van formaat is, een kwestie van ‘aanvoelen’: The proof of the pudding is in the eating. Als iedereen zegt dat de hoofddoek geen probleem is (theologisch niet, cultureel niet, vanuit de vrouwenbeweging niet etc.), dan is daarmee de vraag niet opgelost, maar pas gesteld. Want de hoofddoek ìs een probleem, de vraag is alleen: waarom dan precies? Niet alleen kan een bepaalde theorie ons blikveld vernauwen, ook kunnen we soms zozeer onder de indruk zijn van eerbiedwaardige begrippen (de ‘Verlichting’, de ‘liberale rechtstaat’, de ‘scheiding van kerk en staat’) dat we de beleefde en geleefde werkelijkheid uit het oog verliezen die daaronder en daarachter schuil gaat. Altijd maar weer terugplooien op een correcte theorie over de seculiere samenleving met haar vrijheidsrechten etc. volstaat niet. Omwille van de menselijkheid moeten we dieper durven afdalen in de realiteit, langer luisteren voor we spreken. De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty heeft als geen ander dit ‘Anliegen’ verwoord toen hij in 1946-1947 in zijn analyse van de problematische verhouding tussen het communisme en geweld voorbij de standaard-beschouwingen wilde gaan. Het is hem op voorbeeldige wijze niet gelukt. Zijn essay (humanisme et terreur) is een pleidooi om niet toe te geven aan de vermoeidheid die je kan overvallen als je een analyse moet maken van lastige en hevig omstreden samenlevingsvraagstukken. Menig denker is eraan ten onder gegaan, en heeft – omdat hij er niet uitkwam – zich uiteindelijk tevreden gesteld met plechtig nog maar eens wat platitudes te formuleren vermomd als ‘eerbiedwaardige waarheden’ (vérités vénérables) om het dossier te kunnen afsluiten. (citaat). Merleau-Ponty vindt dat vaandelvlucht. Willen wij in tijden van crisis iets van de ‘humaniteit’ redden dan moeten we de menselijke beleving zelf in al z’n complexiteit zo dicht mogelijk op de huid zien te komen, hoezeer ons dat soms ook voor onaangename vaststellingen stelt (bijv. dat onze acties gevolgen hebben die we niet hebben gewild, of dat onze waarheid in andere omstandigheden plots arbitrair wordt), en ons denken tot het uiterste beproeft. De dialectiek waarin een concrete samenleving zich bevindt mag nooit stilgezet worden, ook niet tijdens de beschouwing. Om een samenleving te verstaan en te kunnen beoordelen, moet men doordringen tot zijn diepste kern, tot de wijze waarop mensen zich met elkaar verbinden, tot dat waarop zij is gebouwd. Dit heeft met rechten en plichten te maken, zeker, maar evenzeer met de manier waarop mensen werken, liefhebben, leven en sterven.’ (citaat) Het gaat hier over politieke fenomenen, maar ik zou het voor religieuze fenomenen niet beter hebben kunnen zeggen.

 

‘Religie’ is een seculier begrip

De term ‘religie’ in de zin van een categorie die een welomschreven deel van de menselijke werkelijkheid aanduidt, begint opgeld te doen precies op het moment dat de wereld begint te seculariseren in de oerbetekenis van dat woord: de kerk moet toestaan dat bepaalde levensgebieden die zij onder controle had zich aan haar gezag beginnen te onttrekken, te emanciperen. Deze coïncidentie is geen toevalligheid. ‘Religie’ is een ‘modern’ begrip. Het is een uitvinding van de Verlichting, of iets minder kras geformuleerd: De term religie duidt op verschijnselen die pas als een min of meer zelfstandig en samenhangend fenomeen worden beschreven (kunnen beschreven worden) in de periode waarin de Rede zijn analytisch werk begint te doen. Ik schrijf Rede voor één keer met een hoofdletter om aan te duiden dat ik hier niet maar gewoon ‘het verstand’ bedoel. Mensen hebben altijd hun verstand gebruikt, maar globaal geformuleerd was in de voormoderne tijd het verstand toch vooral een middel om iets dat buiten of boven het verstand al vast stond, te bewijzen, te verklaren, te verdedigen, te begrijpen, aannemelijk te maken etc. De fraaiste formulering van deze insteek komt nog steeds van de Middeleeuwse monnik, Anselmus van Canterbury: Fides quaerens intellectum. Vanuit het geloof zet je er volop op in om ook te begrijpen wat je gelooft en waarom het is zoals je het gelooft. Ook de wijze waarop in het begin van wat wij nu de Nieuwe Tijd noemen het intellect wordt gebruikt om de oude bronnen opnieuw te onderzoeken, gaat bij de meesten nog altijd uit van de dienstbaarheid van de rede aan het geloof: de filosofie en de filologie zijn ‘ancillae theologiae’, dienstbaar aan de godgeleerdheid. Het enthousiasme waarmee in de vijftiende en zestiende eeuw allerlei mensen zich op al de nieuwe info die beschikbaar komt, storten en die teksten (vaak nieuwe edities en vertalingen van oude teksten) gaan lezen, doet echter langzaam de weegschaal de andere kant op doorslaan. Men beheerst nieuwe en klassieke talen steeds beter, herleest oude teksten nog eens, en ijverig deelt men in de kringen van geletterden wat men vindt. De eigenheid van die oude teksten en wat erin gezegd wordt, wordt beter begrepen. Daardoor krijgt ook de inherente boodschap meer kans om aan het woord te komen. Renaissance en Reformatie hangen samen. Lang blijft men geloven dat qua wereldbeeld alles toch bij het oude kan blijven. De nieuwe kennis, ze verrijkt, ook als ze kritiseert. Onder ogen durven zien, dat allerlei traditionele inzichten niet alleen maar geëmendeerd hoeven te worden op grond van de nieuwe informatie, maar misschien moeten worden opgegeven, of vervangen door andere, dat is een besef dat maar langzaam doordringt, en dan moet het proces van doorsijpelen van die inzichten naar het niveau van het geleefde leven nog beginnen.

Heilige teksten als nieuw lezen

Wat de periode vanaf ca. 1600 kenmerkt en onderscheidt van voorgaande periodes, is dat men zo rond die tijd systematisch kritisch naar alle delen van de werkelijkheid begint te kijken en dat niet alleen maar door enkelingen, neen, dit wordt ‘mainstream’ in de wereld der geletterden. Mensen als Isaac Casaubon en Justus Scaliger (om me tot twee grote namen te beperken) openden met hun filologisch historisch-kritisch onderzoek van klassieke teksten (die ze uitgaven, annoteerden en becommentarieerden) de weg om ook andere oude teksten, inclusief de christelijke bronteksten, op zo’n open wijze te gaan lezen. Ze deden dat niet zozeer om iets te bewijzen, maar uit een soort nieuwsgierigheid naar wat die teksten nu eigenlijk zeggen, als je ze niet te snel in de rede valt met wat je denkt dat er staat of met dat wat men altijd gezegd heeft dat er bedoeld wordt. Men begint er gevoel voor te krijgen om teksten te laten uitspreken, en dan vooral binnen hun eigen context, tekstueel en historisch. Er heerst het besef dat je ze zo meer recht doet dan ze koste wat kost binnen een betekenissysteem te houden. Voor klassieke auteurs kon men dat gerust publiceren, maar als het de Bijbel betrof was dat nog niet vanzelfsprekend. Automatisch valt hier dan de naam van Baruch de Spinoza, maar je kunt ook denken aan Richard Simon, priester en taalgeleerde, uitmuntend Hebraïst die in zijn Histoire critique du Vieux Testament enorme stappen zet in de richting van een nuchtere historische lezing van de Bijbel, waarbij hij alle verhalen in zijn context plaatst, als het ware de oogst binnenhalend van de hoge vlucht die de filologie in de zestiende eeuw had genomen. Typisch voor hem, is dat hij halt houdt bij de filologie en de theologie intact laat. Dat kan hij als rooms-katholiek ook doen. In tegenstelling tot protestantse theologen is voor hem immers de bijbel enkel een illustratie van de eeuwige ware leer, niet vindplaats en toetssteen. Maar onderwijl is hij wel echt geïnteresseerd in de Joodse religie as such en – ook belangrijk – niet alleen zoals hij die in de Bijbel aantreft maar ook zoals die zich verder ontwikkeld heeft in het Rabbijnse Jodendom tot in zijn tijd. Hij verzorgt bijv. een Franse vertaling van het zestiende eeuwse geschrift Historia degli riti hebraici van de Venetiaanse rabbijn Leone Modena en laat de wereld zo kennismaken met het Jodendom als een levende godsdienst. Naast deze filologische activiteit (gericht op de klassieke oudheid en later ook de Bijbel zelf) probeerden anderen ook alle informatie die er uit alle windstreken van de aarde over religieuze gebruiken en gewoonten binnenstroomde zo ordelijk mogelijk weer te geven en te analyseren. Ook hier is het nieuwe na grofweg 1600 dat men zich bij de beschrijving ontdoet van de klassieke denkpatronen en voorgeschreven schema’s waarbinnen men geacht werd al die verschijnselen te interpreteren.

 

Vreemde religies?

Een voorbeeld van een ordening van alle kennis over andermans religieuze gebruiken, maar dan nog helemaal binnen de klassieke kaders, is Johann Böhme’s (Boemus) boek met de titel Mores, leges, et ritus omnium gentium (gewoontes, wetten en gebruiken (of riten) van alle volken) uit 1520.3 Het werk werd 47 maal herdrukt in de loop van de zestiende eeuw, en vertaald in het Italiaans, Engels, Frans, Duits en Spaans. Een bestseller dus. Het was een beschrijving van de hele toenmalige bekende wereld, een soort etnografisch compendium. Böhme had zijn kennis gehaald uit klassieke bronnen, middeleeuwse berichten en contemporaine reisverslagen, keurig ingedeeld volgens de drie werelddelen: Afrika, Azië en Europa. De toon en focus is opvallend anders dan in bijv. de vijftiende eeuwse Livres de Merveilles, waar rijp en groen, waarheid en leugen, zonder onderscheid en weging naast elkaar staan: alles is goed als het maar spectaculair is. Bij Böhme waait er een andere wind, heerst een tamelijk nuchtere geest. Bronnen moeten betrouwbaar zijn. Daarom worden veel Middeleeuwse legenden niet opgenomen en waagt hij zich nog niet aan de verhalen uit de Nieuwe Wereld. Die zijn nog te omstreden in 1520, vindt hij. Als Böhme in zijn boek niet-christelijke religieuze praktijken of opvattingen vermeldt, dan doet hij dat in beschrijvende zin. Zijn intellectuele nieuwsgierigheid is echt en hij kan ook zijn bewondering uitspreken voor bepaalde gebruiken. Zo waardeert hij expliciet hoe de ‘Saracenen en moslims’ heel zorgvuldig rechtspreken en nauwgezet de wet (sharia) toepassen. Maar tegelijk onderlijnt hij dat Mohammed natuurlijk een valse profeet is, en dat zijn volgelingen de aarstvijanden van het christelijk geloof zijn.De weergave van andermans religieuze gebruiken wordt dus wel beschrijvender, maar de waardering van andermans geloofsopvattingen verandert niet. Alles wat niet christelijk is, is afkeurenswaardig. Theologisch kijkt Böhme dus nog helemaal naar het verleden, maar hij is al verrassend objectief, nieuwsgierig, met zin voor realisme. Daarom is zijn boek jarenlang hèt etnografisch compendium geweest van de hele toenmalige wereld.

Onvergelijkelijk anders is het twee eeuwen later, als we het zevendelige werk Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde opslaan. Dit kan met recht de eerste religieuze encyclopedie genoemd worden. De zeven delen verschenen tussen 1723 en 1737 in Amsterdam (J.F. Bernard), verluchtigd met de nog steeds zeer populaire gravures van de hand van Bernard Picart.4 En als we een eindpunt zouden willen aanduiden van de nieuwe benadering van religie die vanaf 1600 begint op te komen, zou men kunnen wijzen op het vierdelig encyclopedisch werk van Charles Dupuis, L’origine de tous les cultes, ou Religion Universelle (Paris, 1794). Dat dit werk verschijnt net nadat de Franse revolutie een eind gemaakt heeft aan het ancien régime, mag symbolisch genoemd worden. De christelijke god is van zijn voetstuk gevallen, en de kortstondige cultus van l‘Être suprème, het Opperwezen, de veronderstelde ‘universele religie’ uit de titel, is ook al weer voorbij. De verhouding tussen religie en maatschappij zal nooit meer dezelfde zijn als vroeger, maar bepaald helder is die ook niet. In deze verwarring gaat de ‘oude bedeling’ ten onder en wordt er naar een nieuwe verhouding gezocht. In de negentiende eeuw vindt vervolgens niet alleen de verwetenschappelijking van de godsdienstwetenschap plaats, maar steekt ook een meer literaire en romantische interesse de kop op (Schiller bijv.), op zich ook een interessant verschijnsel, maar dat laten we hier terzijde. Voor het religiebegrip van vandaag is de tamelijk descriptieve rationele en analytische benadering die in de zeventiendeen achttiende eeuw floreerde, van groter belang. Zij is ook de achtergrond van de term ‘religie’ in de wetteksten die als eerste de vrijheid van godsdienst probeerden vast te leggen (Preambule van de Amerikaanse grondwet, James Madison en Thomas Jefferson). Descartes, Locke, Leibniz en Franse philosophes als Diderot en Voltaire putten allemaal hun materiaal uit dit soort studies. Religie komt daarin aan bod in een combinatie van etnografische nieuwsgierigheid naar de veelheid (exotisme) en filosofische interesse in de ‘universele natuurlijke religie’ die ten grondslag zou liggen aan die bonte wereld van ‘cultes’, de dubbele insteek die ook in de titel van het werk van Dupuis is vervat.5 We herkennen in deze opvatting gemakkelijk de nog steeds zeer gangbare idee dat ‘alle godsdiensten in wezen toch op hetzelfde neerkomen, en dat de verschillen er dus eigenlijk niet echt toe doen’. Naar mijn mening een van de misverstanden die mede de impasse veroorzaakt waarin het debat over de plaats van de religies in de samenleving is terecht gekomen. Een typisch Westerse framing, ontstaan door de focus van de christelijke bril die men op had. Zo’n stelling neemt de veelkleurigheid van de beleving weg uit de religie en blokkeert een dieptepeiling van de fenomenen die wij voor het gemak subsumeren onder ‘religie’. Doen een gepassioneerde bedevaarder van de Madonna van Guadeloupe en een op hele noten psalmzingende gereformeerde eigenlijk ‘ten diepste’ hetzelfde? Als u dat denkt, zeg het dan in elk geval niet tegen deze mensen. En dan ben ik nog binnen de christelijke religie gebleven. Wie zegt dat chanten eigenlijk een vorm van bidden is? Enkel een westerling die niet weet hoe een Oosterse godsdienst ‘voelt’ kan zoiets oppervlakkigs zeggen. Ook is het maar de vraag of je ‘salat’ moet vertalen met ‘gebed’.

 

Het christendom: einde van de pluraliteit

Wij zijn niet de eersten die op zoek zijn naar de juiste woorden om ingewikkelde en ogenschijnlijk nieuwe standen van zaken op het terrein van de godsdienst te benoemen om ze te kunnen begrijpen. Het is ook niet voor het eerst dat religie spanning veroorzaakt in een samenleving. Een cruciaal moment was de overgang van wat we de ‘Middeleeuwen’ noemen naar de ‘Nieuwe Tijd’. Niemand weet wanneer de Middeleeuwen begonnen of eindigden en geen enkele Middeleeuwer heeft zichzelf ooit als zodanig beleefd. Iedereen leeft voor zijn gevoel in een Nieuwe Tijd. Het zijn negentiende-eeuwse historici die de term hebben verzonnen om de periode tussen twee – in hun ogen – hoogtepunten van de West-Europese geschiedenis te benoemen: De klassieke oudheid en de veronderstelde Renaissance daarvan in de vijftiende eeuw, eerst in Italië en vandaaruit in de volgende eeuw uitwaaierend over geheel Europa: de periode van de Humanisten. Het tijdperk daartussen kreeg automatisch het epitheton ‘donker’ omdat men de beide andere periodes als verlicht beschouwde. Op die constructie valt bijzonder veel af te dingen. De termen zeggen meer over de bedenkers ervan dan over de periode die ze aanduiden, maar dat is hier niet van belang. Wat wel van belang is dat in de Oudheid, bij de Grieken en de Romeinen dus, het geen enkel probleem was over religies in meervoud te spreken, dit in tegenstelling tot de Middeleeuwen, toen er één religie was (al de rest was fout).

goden en religies in meervoud

In het oude Griekenland waren echter legio goden. Die maakten wel onderling ruzie, maar als goden van verschillende volkeren beten ze elkaar niet. Men bracht ze in het Romeinse Rijk dan ook bij voorkeur samen in een pantheon. Middels vergelijkend godenonderzoek probeerde men het aantal verschillende godheden wat te beperken door bepaalde ‘types’ te definiëren, waardoor men particuliere verschijningsvormen kon linken aan een grondtype: liefdesgoden, vruchtbaarheidsgoden, oorlogsgoden, beschermgoden, huisgoden etc. Dus: Aphrodyte = Venus = Freya =… De goden die in het pantheon geschikt konden worden, mochten door hun vereerders gewoon gediend worden, want waren regionaal, hadden een specifiek werkingsgebied en waren dus staatsongevaarlijk. Als de Romeinen over ‘religie’ spraken, zagen ze een menigte goden voor zich, die allemaal lokaal verankerd waren en wier verering bepaalde volken samenbond. Religie was een etnisch verschijnsel waarbij meervoud en verscheidenheid geen enkel probleem vormden, want de aanspraken waren beperkt. In zo’n constellatie was een religie die pretendeerde universeel te zijn, lastiger. Als zo’n god zich zelfs niet op de plek van de oppergod (Zeus, Jupiter) liet onderbrengen, omdat hij ‘geen andere goden naast zich duldde’, dan had Rome een probleem. Met de Joden dus, maar die claimden voor hun God geen universele aanbidding. Dus dat viel mee. De meest succesvolle variant van het Jodendom, het christendom, echter universaliseerde die claim wel en is onder keizer Constantijn tot staatsgodsdienst gepromoveerd. Wie daarmee nu het meest gewonnen heeft, de keizer of het christendom, laat ik hier in het midden. De god van de christenen is net zo ‘naijverig’ als die van de Joden en de gevolgen voor de andere religies en hun goden laten zich dus raden. Die moesten nu verdwijnen. Dat waren geen interessante lokale varianten van iets soortgelijks, maar vormen van heidendom, afgoderij die uitgeroeid moesten worden: onderwerping en bekering was het enige wat overbleef, te beginnen bij alle Romeinse staatsburgers, maar indien mogelijk uit te breiden tot de hele bewoonde wereld, urbi et orbi. En daar gaan de zendelingen, vertrekkend vanuit Rome naar alle uiteinden der (toenmalige bekende) wereld, zo luidt de theorie. De facto gingen ze eigenlijk alleen maar naar het Westen en het Noord-Westen, en nog niet eens vanuit Rome. Dat komt later pas. En na Frankrijk, dat zichzelf graag de ‘oudste dochter van de Kerk’ noemt, was het al een hele klus om delen van Engeland te winnen. Na de instorting van de Romeinse staatsstructuur hangt de toekomst van het christendom zelfs aan een zijden draadje. Had de voormalige prefect van Rome, en ambassadeur van het Romeinse Rijk in Constantinopel, paus Gregorius, niet krachtdadig naast de geestelijke ook de politieke leiding naar zich toe getrokken, dan zou het verhaal van West-Europa weleens heel anders gelopen kunnen zijn. Hij wordt niet voor niets bijgenaamd ‘de Grote’. Na een moeilijke periode keert het tij. En kijk, nu komen de missionarissen vanuit de Noord-Westerse uiteinden (Ierland, Engeland) terug naar het vasteland van Europa om het halve werk uit de eerste 500 jaar van het christendom af te maken: Daar gaan de Friezen, de Germanen de doopvont in. Het verhaal, hun verhaal, is bekend: “754: Bonifatius bij Dokkum vermoord”, leerden wij vroeger op school. Het is het verhaal van heldhaftige missionarissen, standvastige heiligen, martelaren voor het geloof, waarbij goed en kwaad, God en afgod (of duivel) duidelijk tegenover elkaar staan en de dienst aan God zonneklaar en eenduidig is. Hoe nobel of edel de ‘heidense cultuur’ die men tegenkomt, ook mag zijn, als men de knie voor Christus niet buigt, moet de cultus verdwijnen. Wel had de reeds genoemde Gregorius een heel slimme strategie uitgewerkt om deze bittere pil wat te vergulden. Om de harten van de mensen te winnen mogen zendelingen kwistig omspringen met wijwater: ze mogen heidense cultusplaatsen met gewijd water zuiveren en de gebouwen die er staan omvormen tot kerken. Ze mogen zelfs lokale riten en goden proberen te ‘kerstenen’, dat wil zeggen van een christelijk sausje voorzien.(Brief aan Melitto) De filosofie was dat dan langzaam maar zeker de zuivering van binnenuit wel zou plaatsgrijpen. Niet slecht gezien van deze paus. Hij had gevoel voor de zeggingskracht van narratieve constructies. Ik zei het al, hij wordt niet voor niets ‘de Grote’ genoemd. Het verklaart waarom de christelijke religie nog steeds zo’n wonderlijk amalgaam is van bijbelse leer, theologische verhevenheden, en allerlei wonderlijke gebruiken, inclusief heidense goden die in christelijke heiligen voortleven, velen zelfs op hun eigen gewijde grond (grotten, bergen, bronnen) of bij een geneeskrachtige boom (de eik tussen Zichem en Diest: Scherpenheuvel). Daarom zoeken wij eieren op Pasen, valt Kerstmis samen met de Zonnewende, gaan we op bedevaart naar Santiago, en is er zoiets wonderbaarlijks als het carnaval. Jezus zou het nooit verzonnen kunnen hebben!

Het christendom als cultuurverschijnsel

En terwijl in het Zuiden (Spanje) en het Oosten (Byzantijnse Rijk) het christendom de grond al weer moet afstaan aan de islam, begint tegen het einde van het eerste millennium de ‘evangelisatie’ van West-Europa zodanig wortel te schieten in de hoofden en harten van de mensen, dat we kunnen gaan spreken van een christelijk Europa, waarbij ‘christelijk’ dus veel meer syncretistisch (een religieus ratjetoe) is dan de christenen zelf denken. Trouwens, nog steeds vertel ik het verhaal te sjabloonmatig West-Europees. Immers: heel Rusland valt pas rond het jaar 1000 voor Jezus en de Scandinavische en Baltische gebieden zijn nog veel later ‘gekerstend’ en – inmiddels – hebben de bisschop van Rome en van Constantinopel elkaar in de ban gedaan (1054: het westers schisma).  Om het verhaal af te maken Litouwen is pas in 1387 officieel gekerstend, toen het veroverd werd door de Polen. Het christelijk geloof schoot daar pas echt wortel toen de strijd tussen Reformatie en Rooms-katholicisme de zaken op scherp stelde en er politieke belangen mee gemoeid bleken. Deze bewogen, bepaald niet rechtlijnige geschiedenis heeft er uiteindelijk toe geleid dat er in Frankrijk op elke colline inspirée een kerk staat en dat menige oude kerk hoogstwaarschijnlijk gebouwd is op het graf van, of rond een reliek van, een heilige man of vrouw. En als men iets verder graaft bestaat er een grote kans dat men achter een Maria-beeldje annex -heiligdom ook nog wel een spoor van een pre-christelijke moedergodin terug zal vinden. De grote verwezenlijkingen van het christendom, de Middeleeuwse kerken en de grote pelgrimsroutes en bedevaartsoorden, hebben dus diepere wortels in de volksdevotie van de West-Europese Middeleeuwers (die in de kern niet bepaald christelijk was) dan in het heilig Evangelie zelf. Dit wordt nog prangender, als wij ons realiseren dat wat wij nog van de Middeleeuwen kunnen kennen, per definitie afkomstig is van de bovenlaag van de samenleving, die vaak samenviel met de kerkelijke autoriteit. Wat een boer die op het land ploegde, dacht bij het woord ‘God’ en wat hij de beleefde als hij naar de mis ging, we hebben er grotendeels het raden naar. In elk geval wel iets, maar hoogstwaarschijnlijk niet dat wat de clerus wenste. En dan moet ik nog preciezer zijn: wat de hogere clerus wenste, want de gewone dorpspastoors sloegen er ook vaak maar een slag naar. Trouwens, ook als we het over die bovenlaag hebben, dan moeten we daar niet stiekem wat kleurrijke doorslagjes van de huidige bisschoppen, kardinalen en abten van maken. De kerk was sterk op de wereld georiënteerd: ze predikte wel hemel en hel, maar de focus daarbij lag wel degelijk op dit aardse leven. Ze recruteerde ook navenant.

Dionysius de Areopagiet

Zelfs de hoogtepunten van de Middeleeuwse kunst, de omhoogstrevende kathedralen, met hun spel van licht en kleur, de rijkdom van het ‘mobilair’, de altaarstukken en beelden, die wij nu zo bewonderen, dat alles is ondenkbaar zonder de mystieke zijnsfilosofie van een zekere Dionysius de Areopagiet, die dikke boeken geschreven heeft over hoe de wereld van het zijn trapsgewijs geordend is en hoe men via mystieke meditatie kan opstijgen vanuit het aards gewoel tot de eeuwige God, die op schitterende wijze uiteenzet hoe God het ongeschapen licht zichtbaar laat worden in het natuurlijk spel van licht en kleuren, elk met hun eigen betekenis, elk met hun eigen plek in de eeuwige goddelijke ordening. Deze Dionysius had groot gezag in de christenheid. Logisch, hij was immers een leerling van de apostel Paulus. Wordt hij niet met name in de bijbel genoemd? Is hij niet degene die zich tot Paulus wendt na diens preek in Athene op de Areopagus? (Handelingen, hoofdstuk 17). Zijn woorden – dat spreekt voor zich – weerspiegelden dus ongetwijfeld Paulus’ eigen gedachten over deze zaken, waarvoor hij door zijn drukke leven geen tijd had gehad om die op te schrijven. En had de kerkhistoricus Eusebius van Caesarea niet over hem geschreven dat hij de eerste bisschop van Athene was geworden. Orthodoxie gegarandeerd! In werkelijkheid was de auteur een Syrische christen uit het begin van de zesde eeuw, gepokt en gemazeld in de Neo-platoonse filosofie, leerling van Plotinus. Zijn echte naam is onbekend. Tot ver in de Nieuwe Tijd twijfelde niemand aan zijn identiteit en dus aan zijn gezag. Lorenzo Valla, die ook de donatio Constantini (juridisch grondslag van de wereldlijke macht van de paus) ontmaskerde als een pious fraud, had wel z’n twijfels bij het auteurschap maar pas in 1666 bewees de protestantse theoloog Jean Daillé (Dallaeus) definitief dat het een pseudepigrafisch werk was. Al veel eerder waren er natuurlijk christenen geweest die het vreemd vonden dat bijv. Augustinus hem nooit noemt, maar zulke verwondering leidde zelden tot betwijfeling van de validiteit van zijn wereldbeeld. Na Augustinus was hij de hoogste autoriteit in de Westerse kerk. Ook Thomas van Aquino (die de leer van de kerk in de 13e eeuw op briljante wijze systematiseerde) verwijst zeer vaak naar zijn geschriften, om van de mystici, Meister Eckhart bijv., nog maar te zwijgen: Die zijn zonder hem niet eens denkbaar. Filosofisch betekent dit dat het Griekse wereldbeeld en de zijnsfilosofie van Plato (in een mystieke variant) met de boodschap van Christus gehuwd is op quasi apostolisch gezag. Is dit in de Westerse Kerk al het geval, nog veel meer geldt dit voor de Oosterse kerk, waar de hele kerkopvatting en liturgie doortrokken is van het Griekse zijns-denken. Logisch, want de Oosterse Kerk is Grieks. Kortom: Zonder de oer-Griekse zijnsmystiek van Plotinus, verchristelijkt door zijn leerling die we tegenwoordig wetenschappelijk correct ‘pseudo-Dionysius de Areopagiet’ noemen, geen ikonostase, geen spel van kleuren, geen licht en donker in de kerken. En geen ‘Lam Gods’ in de St. Baafs, want zonder Dionysius’ ordening van al wat is (in hemel en aarde) binnen één perfect hiërarchisch zijnsverband, zouden de gebroeders Van Eyck de zeer heterogene apocalyptische beelden van de Johannes de Ziener nooit in zo’n harmonische compositie hebben kunnen vatten.

De Moeder-Maagd Maria

En wat te denken – tenslotte – van de ontroerende band van de ganse christenheid, Oost en West, met Maria, de moeder van Jezus. Ook die stamt niet uit de Bijbel (tot spijt van wie ’t benijdt) maar doortrekt wel de hele christelijke geschiedenis. Snij Maria daaruit weg en je houdt een bloedeloos lichaam over. Dit is allemaal al lang bekend. Ik schrijf niets nieuws, maar dat deze stand van zaken eigenlijk gevolgen zou moeten hebben voor de zelfdefinitie van de christelijke religie, wordt vaak niet gezien, of men wil het niet zien, laat staan dat men erop wenst door te denken. En voor u zegt, daar heb je de protestant weer die zit te kappen op het rijke roomse geloofsleven, ik kan dit verhaal ook uitbreiden tot de protestantse variant van het christendom. Ook zij hebben bijv. het hele vroeg-kerkelijk dogma (concilies in 321-(Nicea), 381 (Constantinopel), 451 (Chalcedon)) overgenomen. In die besluiten wordt de Joodse rabbi Jeshoea van Nazareth definitief vergoddelijkt, inclusief de hoogst speculatieve en sterk door de Griekse zijnsfilosofie angehauchte godsleer, die daaraan ten grondslag ligt, ook inclusief de twee-naturenleer (Jezus is waarachtig God, en waarachtig mens en die naturen zijn ongescheiden, ongedeeld, ongemengd en toch één en ondeelbaar), en inclusief de formule dat God één in wezen is maar tegelijk drie personen: Jezus zou er niet veel van begrepen hebben, laat staan dat hij zou hebben doorgehad dat het over hem zelf ging. En ook al roepen protestanten altijd om ter luidst dat zij enkel de Bijbel volgen, toen Miguel Serveto dit soort gedachten in de zestiende verwoordde en publiceerde, zorgden de pauselijke inquisiteur en protestantse Reformator Calvijn er in een joint venture voor dat hij snel het zwijgen werd opgelegd: geëxcommuniceerd als ketter met de enige straf die daarbij paste: de doodstraf. Trouwens: Ook in protestantse middens leiden allerlei ‘niet-theologische’ factoren tot hevige kerkelijke ruzies, zoals het soort en het tempo van de in de kerk te zingen liederen (men lezen Maarten ’t Hart’s boek over het Psalmen-oproer in Maassluis) of de precieze wijze van doopbediening, of het gehakketak over of ‘de gemeente nu opgenomen wordt voor of na de wederkomst van Christus’. Ook hun reëel beleefde religie put uit veel meer bronnen dan ze zichzelf bewust zijn. Religie, het is een moeilijk grijpbaar ding, altijd al geweest.

 

De strijd om de ware religie

Aan het eind van de Middeleeuwen, na bijna 1000 jaar christelijke hegemonie in het Latijnse Westen, waarvan de laatste paar honderd jaar ook werkelijk (z.b.), was het voor iedereen wel duidelijk dat er maar één God was, de christelijke. Alle pre-christelijke goden en religies waren herinneringen geworden, vergelijkbaar met de Griekse en Romeinse, en de societas christiana was een feit, niet bedacht, maar gegroeid. Vanuit deze volledig van het christendom (in die onbewust syncretistische vorm die hierboven is geschetst) doordrenkte wereld keek men naar religies waarvan men vernam dat die buiten de christelijke gebieden beleden werden. Het oordeel lag al van tevoren vast: het was zeker geen dienst aan de enige echte God, maar een poging van de aartsvijand van God, de duivel, om de mensen van het ware Evangelie weg te houden, door die een ‘surrogaat’ aan te bieden. Twee van die perfide religies kende men in de christenheid bij name en in ’t echt: het Jodendom en de islam (toen meestal Mohammedanisme geheten).

Het Jodendom

De eerstgenoemde religie bestond uit mensen die maar niet wilden inzien dat Jezus de beloofde Messias (‘Christos’ in het Grieks) was, terwijl hun eigen geschriften, zo meenden de christenen toch, dat nota bene luid en duidelijk verkondigden. Wel vreemd, dat de mensen die de Geschriften zelf hadden geschreven, de Joden, en die ze in de oorspronkelijke taal dag-in dag-uit lazen, dat die dat anders zagen en maar niet overtuigd konden worden. Daar moest de duivel dus wel achter zitten. Die verblindt hun ogen en verduistert hun verstand. Vandaar dat het symbool voor de synagoge in de christelijke kunst een geblinddoekte vrouw is. Men verdroeg ze ternauwernood, en eigenlijk helemaal niet, in de christelijke wereld. Hun ‘er-nog-steeds-zijn’ was een constante kritiek op de waarheidsclaim van de Kerk.

De islam

De islam was een andere zaak. Dat was een gevaarlijke concurrent, een vijand. Moslims leefden niet in de christelijke wereld zoals de Joden, maar aan de rand ervan en rukten soms vervaarlijk ver op in wat christelijk gebied was: In 1492 waren ze net weer uit Spanje verdreven, na vele eeuwen present te zijn geweest. Via de Balkan kwamen ze op dat moment ook al snel weer dichterbij (Constantinopel was in 1452 gevallen) en in de zestiendeen zeventiende eeuw zouden ze tot tweemaal toe voor de poorten van Wenen verschijnen. Theologisch was men er snel klaar mee: Mohammed was een bedrieger, die zich voordeed als een profeet en de heilige Schriften verdraaide. Zo probeerde hij de mensen te misleiden. Duivelswerk, dat was zeker. En de duivel is de ‘vader der leugen’, dat weet toch iedereen. Tegenwoordig wordt er soms lyrisch gedaan over periodes van vreedzaam samenleven van de drie Schriftreligies, m.n. in Spanje (’El Andalus’), maar dan vergeten we dat dat uitzonderingen waren die enkel konden bestaan onder een autocratisch bewind, en vervolgens ook telkens weer bezweken onder druk van zeloten, van afwisselend islamitische en christelijke strekking. Trouwens: strategisch toestaan van andere religies omdat je de mensen en hun kennis en kunde kunt gebruiken vanuit een machtspositie is nog niet helemaal hetzelfde als ‘tolerantie’ in de moderne zin van dit woord. Ook Franciscus van Assisi’s legendarische bezoek aan de sultan in 1219 worde in zijn historische context gelezen. De ‘minderbroeders’ begaven zich als schapen temidden der wolven om Christus te prediken aan de ongelovigen (zo staat het letterlijk in het oudste verslag). De biografie van Bonaventura introduceert dit bezoek zelfs expliciet als een poging van Franciscus tot het verwerven van het ‘martelaarschap’.6 Maar dit terzijde.

De exotische religies

Aan de rand van de wereld – in het Verre Oosten dus –, zo wist men uit klassieke bronnen en sinds Marco Polo ook uit de eerste hand, leefden ook nog volken, die er allerlei vreemdsoortige gebruiken en rituelen op nahielden, maar die tevens een hoge vorm van beschaving aan de dag legden. De legendes die over deze wereld verder nog de ronde deden, maken duidelijk dat er uiteindelijk weinig reële kennis aanwezig was. Ze schetsen een exotisch, curieus beeld, met trekken van een etnografische freakshow. Men leze Umberto Eco’s Baudolino of bezie het timpaan in Vézélay voor meer détails. Ze bevolking ook de wereldkaarten, zoals bijv. de beroemde Mappa Mundi van Pierre Desceliers uit 1550, en dit tot ver in de Nieuwe Tijd. Deze volkeren met hun rituelen waren randverschijnselen, net zo vreemd als de bijbelse volkeren met hun Baäls en Astartes (Kanaänitische vruchtbaarheidsgoden) waar de oudtestamentische profeten zo tegen tekeer waren gegaan. Van één ding was men zeker: Ooit zullen alle volkeren Christus erkennen als Heer, is het niet middels conversio (bekering) dan wel via subversio (onderwerping). Kortom: er is maar één godsdienst op aarde die naam waardig, en dat is de christelijke. En als men zich in een land bevindt waar die godsdienst beoefend wordt, dan zit men goed.

De ketters: the enemy within

Het christendom is niet de ware godsdienst (alsof er andere zouden zijn), het is gewoon de enige godsdienst, al de rest is bedrog en/of duivelswerk, afgoderij. Vera religio is een intern christelijkek qualifier. Het duidt erop dat je God waarachtig dienen moet, gemeend, van binnenuit. De term ‘religio’ duidt dus op de aan God verplichte dienst, die bestaat in gebeden, rituelen, maar die ook zit in de ordening van het leven. De koning is er ‘bij de gratie Gods’ en de wetten zijn niet des mensen maar des Heren. Ook de natuur is door deze God geschapen. Reeds vroeg in de Middeleeuwen incorporeerden christelijke denkers en kerkjuristen de klassieke Romeinse notie van de ‘natuurwet’ in hun theologie. Dat die wet geen andere kon zijn dan de goddelijke, spreekt voor zich. De soms hevige betwistingen of de kerk bij de invulling en beoefening van die dienst aan God het wel helemaal goed deed, waren geen discussies tussen godsdiensten of denominaties, maar een strijd om de orthodoxie en orthopraxie (de juiste leer en het juiste leven) binnen de enige godsdienst. Verliezers werden gediskwalificeerd als ketters en meestal tamelijk efficiënt onderdrukt met behulp van de wereldlijke overheid. Dat God op een verkeerde wijze (falsa religio) zou worden gediend was onacceptabel. Achter ketterijen zit de duivel en die moet te vuur en te zwaard bestreden worden. Hij kaapt immers voortdurend de menselijke faculteit om God te dienen en spant die voor zijn eigen karretje. De duivel is nooit origineel, hij kan zelf niets creëren, hij kan enkel God imiteren, nadoen. Hij is de aartsplagiator. Binnen de christelijke wereld probeert hij dat middels ketterse bewegingen. Daarin bootst de duivel de ‘kerk’ na terwijl ze stukken daarvan vervalst. De duivel is Gods aap. Hij kan leerstukken vervalsen, ceremoniën en rituelen parodiëren, de levenswandel (ethiek) perverteren en zo de hele Kerkorde verstoren. De katharen boden zelfs een volledig alternatief met hun ‘tegenkerk’ en moesten dan ook volledig worden uitgeroeid. Leerstellige ketterijen werden het gemakkelijkst geneutraliseerd: verbranding van de geschriften en de belangrijkste ketters volstond. Voordat de boekdrukkunst een snelle en grote verspreiding van gedachten mogelijk maakte, was ketterij zodoende heel vaak een lokaal verschijnsel. De grens tussen ketterij en rechtmatig protest was trouwens soms flinterdun, temeer daar over veel zaken in de kerk het laatste woord ook nog niet gezegd was en Rome ook niet alles kon controleren. Daarom kon Pietro Valdes, die met de armen van Lyon paarsgewijs rondtrok, het evangelie predikend, levend in armoede, veroordeeld worden als ketter, terwijl zijn spirituele tweelingbroer Franciscus van Assisi die ongeveer hetzelfde deed, heilig verklaard kon worden, weliswaar ook na op het nippertje aan de ketterveroordeling te zijn ontsnapt. Idem voor leerstellige ketterijen: Thomas van Aquino had het tijdens zijn leven behoorlijk lastig om ‘binnen het toenmalige kader’ te blijven, vooral omdat hij de heidense filosoof Aristoteles zo’n royale plaats gaf binnen zijn denken. Hij moest nog door zijn alom gerespecteerde leermeester, Albertus de Grote, worden verdedigd tegen de aanklacht van ketterij, terwijl enkele eeuwen later zijn denkwereld dominant is geworden en zijn ‘systeem’, het Thomisme, quasi heilig verklaard wordt als de rooms-katholieke kerk tegenover de chaos van de protestanten klaarheid willen scheppen (concilie van Trente). Van ketter tot doctor ecclesiae.

Vier soorten godsdienst

De godsdienstige wereld was dus geen wereld zonder strijd, de christenheid was ook absoluut geen monolithisch uniform blok, maar op zich was het in de kern van de geloofsopvatting overzichtelijk. Je had maar twee mogelijkheden: je diende God correct, dan was je christen. Je diende God verkeerd, dan was je of een Jood, of een moslim, of een afgodendienaar. En achter deze laatste drie zat de duivel. Andere mogelijkheden waren er niet. Irreligiositeit was geen optie, niet omdat het niet was toegestaan, maar gewoon omdat het ondenkbaar, onvoorstelbaar was. Men kon God niet nìet dienen. Dat was een ontologische onmogelijkheid. Een atheïst was geen theoretische godloochenaar, maar een praktische: hij leefde alsof God niet bestond terwijl Hij natuurlijk wèl bestond. Zijn portret wordt al geschetst in het boek der Psalmen. Daar heet hij een ‘dwaas’. Dominant tot ver in de Nieuwe Tijd was dus de Middeleeuwse indeling van alle religieuze verschijnselen in vier groepen: christenen, Joden, moslims en afgodische heidenen. De laatste categorie was de restgroep, die alles omvatte wat niet in één van de eerste categorieën thuishoorde. Men kende die categorie eigenlijk alleen van horen zeggen. Ze kwamen in de Bijbel voor, m.n. in het Oude Testament. Ze dienden ‘afgoden’. Die konden mannelijk en vrouwelijk zijn (Baäl en Astarte). Ze maakten beelden en vereerden die en brachten daar offers voor. Wat in de Bijbel stond, werd bevestigd in de geschriften uit de klassieke oudheid, waarin men over soortgelijke gebruiken las, maar dan rond Griekse en Romeinse goden. Dit was allemaal heidendom, afgoderij. Er is maar één God, de christelijke. Er zijn dus geen andere religies waarmee je fijn moet samenleven, neen, er is afgoderij en die moet uitgeroeid worden. Voorbeeldverhalen te over – opnieuw – in de Bijbel, m.n. in het Oude Testament: Denk aan de profeet Elia, die de Baälspriesters uitdaagt, verslaat en vervolgens eigenhandig ombrengt. Ook in de christelijke traditie zelf waren talrijke heiligenverhalen te vinden, waarvan de grootste die waren die Europa van de afgodendienst hadden gezuiverd: In onze contreien: Amandus, Willibrord, Bonifatius. Verhalen over het omhakken van afgodenbeelden en de vernietiging van cultusobjecten behoorden tot het standaardmateriaal van elke verteller. Talrijk waren de martelaren en vooral martelaressen wier levensverhaal (stervensverhaal) was opgebouwd als een heroïsche weigering van het aanbidden van een of andere heidense god, hetzij romeins, hetzij van latere Europese snit. Hoe exotischer hoe beter!

 

Religie aan de overzijde van de oceaan (Columbus)

En toen stak Christoforo Colombo (Columbus) de oceaan over en ontdekte naast vele andere dingen ook een wereld van religieuze verschijningsvormen, die de standaard denkkaders onder zware druk zou zetten. Het is 1492, hij zet voet aan land op een eiland – waarvan hij denkt dat het ‘West-Indië’ is – en claimt het meteen voor de enige Heer die er in zijn wereld toe doet: Jezus Christus, de Verlosser van de mensheid: San Salvador. Op dat (Caribische) eiland wonen mensen met wie iets eigenaardigs aan de hand is. In zijn dagboek en brieven beschrijft Columbus het uitvoerig. De mensen lopen naakt rond, of toch zo goed als, en dat zonder enige schaamte. Ze zijn vredelievend, lijken geen wapens te kennen, zijn goed van vertrouwen en uiterst behulpzaam. En – heel opvallend – ze hebben ‘geen religie, noch afgoden’ (in het origineel staat er ‘secta’ en ‘idolatras’ – dagboek, 12 oktober 1492). Volgens hem moeten ze dus gemakkelijk voor het christendom gewonnen kunnen worden. Hij herhaalt deze observatie later nog verschillende malen en voegt eraan toe dat ze voorzover hij kan nagaan – wat lastig is want hij spreekt de taal niet, dus hij moet afgaan op hun gedrag – ze ook ‘geen besef van het kwaad’ hebben. Hij ziet dit vervolgens bevestigd bij de zes ‘Indianen’ die hij meeneemt op z’n schip naar Europa. Uit zichzelf zeggen ze nooit een gebed of iets dergelijks, terwijl ze het Ave Maria en het Salve Regina dat ze is aangeleerd netjes meebidden tijdens de scheepsliturgie, met de handen ten hemel geheven zoals het hoort. Na afloop slaan ze zelfs een kruis. Omdat ze ‘snel van begrip zijn’ zouden vriendelijke priesters die hun taal zouden leren, hen probleemloos ‘in de Kerk kunnen binnenbrengen’ (dagboeknotities tussen 12 oktober en 12 november 1492).

Dit zijn veelzeggende formuleringen, die echter gemakkelijk verkeerd begrepen kunnen worden. Met ‘geen religie hebben’ bedoelt Columbus niet dat ze atheïst zijn of zuivere humanisten – dat zijn anachronismen – maar dat ze qua godsdienst niet categoriseerbaar zijn. Columbus is een Middeleeuwer. Hij kent dus de vier opties, die we boven beschreven: christen, jood, moslim of afgodendienaar. Afgaande op hun gedrag lijken deze mensen echter in geen van deze vier hokjes te passen. Ze zijn in zaken van religie hors categorie. Zonder het nadrukkelijk te zeggen suggereert Columbus door de termen die hij gebruikt bij zijn beschrijving, dat deze mensen misschien ook zelf weleens hors categorie zouden kunnen zijn.

Als men later ontdekt dat Columbus op een nog onbekend en zeer groot continent is gestoten, barsten de speculaties pas goed los. Van wie stammen deze mensen eigenlijk af? Dat moet toch van een van de zonen van Noach zijn: Sem, Cham of Japhet. En hoe zijn ze daar dan gekomen? Eerst veronderstelt men – net als Columbus dat Azië en Noord-Amerika eigenlijk min of meer aan elkaar grenzen (zoals nog te zien op de wereldkaarten tot ver in de zestiende eeuw, bijv. Gastaldi (1546, nog vaak als basis voor latere kaarten gediend). Op de bekende kaart van Mercator-Ortelius (1569/1570) is die verbinding verdwenen. Hier de beide kaarten onder elkaar. Maar als er dan geen landconnectie is, zouden het dan misschien de nazaten zijn van de bewoners van het mythische verzonken eiland dat de Atlantische oceaan zijn naam gegeven heeft? Of zouden ze de afstammelingen zijn van de tien stammen van Israel die in ballingschap gevoerd werden en van wie sindsdien niets meer vernomen is? Of zou Sinte Brandaan er iets mee te maken hebben, die toch ook ooit die kant is opgevaren zoals de legende vertelt? Of zouden het nakomelingen zijn van de Carthagers die volgens Aristoteles ooit het westelijke zeegat waren uitgevaren? Of – nog spectaculairder – zouden het misschien directe afstammelingen zijn van Adam en Eva, die al voor de zondvloed daar zouden hebben gewoond en dus niet zouden zijn omgekomen tijdens de grote vloed? Naast deze min of meer onschuldige fantasieën over hun origine, waren er ook minder onschuldige speculaties over hun ‘wezen’. Aristoteles had geschreven (Politica) dat er een categorie mensen bestaat die ‘van nature’ gepredisponeerd is om andere mensen te dienen. Deze theorie kwam past natuurlijk prima in de kraam van de kolonisatoren die werklui, slaven nodig hadden. Ze maakte dan ook al snel furore en leidde in het midden van de zestiende eeuw tot de beroemde debatten aan de Universiteit van Salamanca, waar de Spaanse theologen de confrontatie aangingen met o.a. Bartolomeus de las Casas, die de zaak van de ‘Indianen’ bepleitte en volhield dat zij gewone en dus vrije mensen waren. Even terzijde: Zowel de Spaanse kroon als het Vaticaan hadden de zaak eigenlijk al lang beslecht, toen ze de nieuwe gebieden officieel aanvaardden als behorend bij het Spaanse Koninkrijk en de inwoners catalogeerden als ‘onderdanen van de Spaanse kroon’. Ook voor Columbus stond dit helemaal niet ter discussie. Uit zijn dagboeken en brieven is het evident dat het gewone mensen zijn, een beetje kinderlijk en met een heel basale cultuur, maar zeker niet achterlijk. Voor ons onderwerp interesseert ons vooral de manier waarop men de religie (of juist de niet-religie) van de Nieuwe Wereldburgers ging catalogeren en in het bijzonder hoe men dan de concrete menselijke gewoontes en rituelen gaat benoemen. Nomina omina sunt.

 

[Af]goden vereren is menselijk

Omdat het gedrag van de bewoners van Guanahani (nu meestal de ‘Taino’ genoemd) niet onder te brengen leek bij een van de vier bekende religiecategorieën, was deze groep mensen bijzonder interessant. De duivel had blijkbaar nog geen grip op hen. Ze waren nog een quasi onbeschreven blad. De door God ingeschapen natuurlijke religiositeit – en die moest er zijn, daar was men van overtuigd – was blijkbaar nog niet ontspoord, d.w.z. nog niet door satan gekaapt. Men leefde – zo suggereert Columbus toch in zijn taalgebruik – bijna nog zo zoals God het bedoeld had. Theologen zouden zeggen dat ze nog leefden volgens de ‘natuurwet’: vredig, vriendelijk en vegetarisch. Qua missionering zou dit dus geen problemen stellen, want de christelijke leer sloot – nog steeds volgens alle theologen in de vijftiende eeuw – naadloos aan op de natuur van de mens. Het was als natuur en bovennatuur: fundament en uitbouw. De breuk daarin, veroorzaakt door de zondeval van Adam, was door Christus immers weer ongedaan gemaakt. Hij had de oorspronkelijke eenheid, die verloren was gegaan, weer hersteld. Dus het was enkele een kwestie van even uitleggen hoe het zat en zij zouden zo de kerk binnengeleid worden, piece of cake. Zoals uit Columbus’ verslag blijkt was men alvast begonnen om ze de basale gebeden al aan te leren, uitwendig, want de talige communicatie moest nog op gang komen. Of Columbus, of de redactor, de mores van de Guanahani bewust in deze termen beschrijft om zijn opdrachtgever en geldschieter te paaien is een andere zaak, maar verandert niets aan waar het ons om gaat: Europese christenen vonden deze verhalen fascinerend en de schets van een bijna ongeschonden natuurlijke religie bijzonder geloofwaardig. De verhalen verspreidden zich ook snel over Europa, met name toen een ongeautoriseerde versie van Columbus’ brief aan de koning in het Latijn werd vertaald en gedrukt. Een positieve start dus.

homo naturaliter religiosus

De interessantste theorie was diegene die impliciet in Columbus’ observatie is vervat: deze mensen zijn religieus gezien een geval apart en zouden beschouwd kunnen worden als mensen op wie de ‘erfzonde’ geen vat heeft. Ook de opmerkingen dat ze naakt waren, zich niet schaamden, en ‘geen kennis hadden van het kwade’ suggereren een paradijselijke conditie (de termen komen uit het tweede scheppingsverhaal, Genesis 2). Omdat de theologie uiteindelijk niet toestaat dat enig mens zou ontsnapt zijn aan de zondeval kon deze speculatie in letterlijke zin geen voortgang krijgen. Maar de idee dat mensen in principe op een heel natuurlijke manier zouden kunnen leven en dan qua godsdienst (in de letterlijke betekenis: dienst aan God) geen grove fouten zouden maken, was wel wijdverbreid. Er moet – zo meende men – zoiets bestaan als een natuurlijke religiositeit, die door God in ieder mens is geplant. Kerkvaders spraken van een ‘semen religionis’ (een godsdienstig zaad), in onze tijd zouden ze het hebben over een religie-gen. De gedachte is trouwens zo raar nog niet. Onder cognitiewetenschappers en evolutiebiologen groeit er een consensus dat de mens inderdaad meer is gepredisponeerd (hard-wired) om een fantasierijk en bezield wereldbeeld te hebben dan een koel rationeel mechanisch. Zijn brein zit zo in elkaar, zegt men. De evolutiebioloog Pascal Boyer en cognitiewetenschapper Justin Barrett hebben dit zelfs van een label voorzien: De menselijke perceptie van de wereld wordt gekleurd door HADD (hyperactive agency detection device), waardoor de mens altijd de neiging heeft om wat er rondom hem gebeurt eerder toe te schrijven aan een ‘agent’ (een handelend wezen, een ‘actor’) dan ter kennisgeving aan te nemen. ‘Wat ruist daar in het struikgewas?’ ’t zou toch geen roofdier zijn…’. Liever 100x schrikken en vals alarm, dan 1x genegeerd en opgepeuzeld. Voeg daarbij de psychische behoefte van de mens om wat er gebeurt een plaats te kunnen geven (waarom? waartoe? wat is de zin ervan?) en onze instinctieve voorkeur voor causale verklaringen die geloofwaardig klinken (niet omdat we de argumenten snappen en beoordelen, maar gewoon omwille van de emotieve, geruststellende en bevredigende kracht van het woordje ‘daarom’), en religie is niet ver af. Zo geloven we eerder dat de natuur een bezield verband is, dan dat we de wereld opvatten als een product van abstracte natuurwetten. Vraag maar aan kinderen. We dichten bedoelingen toe en ‘hebben zo onze vermoedens’, we geven betekenis aan (ogenschijnlijk) toevallige gebeurtenissen, ook als we niet in een institutionele geloofsgemeenschap participeren. We zijn lang niet zo rationeel als we menen en zien overal ‘actoren’ aan het werk. En omdat grote gebeurtenissen grote verklaringen behoeven, is iets bovenmenselijks als actor erg voor de hand liggend. Vanuit deze visie zijn de verschillende religies, of beter de bonte wereld van religiositeit, gewoon variaties in besturingssystemen (software), die alle gebruik maken van dezelfde hardware (ons brein). Dit wisten de Middeleeuwers natuurlijk allemaal niet zó, maar in andere zin ook weer wel. Zij waren mensen met ogen in hun hoofd en hadden een verrassend grote dosis gezond verstand. Zij namen waar bij zichzelf en anderen, dat ze zo in elkaar zaten. En als de wereld groter wordt (de eerste ‘globalisatie’ vond tussen 1500 en 1600 plaats) stelden ze al snel vast dat eigenlijk alle volkeren wel op een of andere manier iets met God (of met geesten, of bovenmenselijke krachten, of bovennatuurlijke invloeden) hadden. En hoe verder een cultuur ontwikkeld was, zo stelde men ook vast, hoe uitgebreider vaak de cultus. [de uitzondering op de regel komt verderop aan de orde: China] Niet alleen de volken uit de klassieke oudheid of uit de bijbelse tijd, maar eigenlijk alle ‘ontwikkelde volken’ maakten van die eerbetuiging aan de goden een heel spektakel, met rituelen, feesten, beelden, tempels, offers. Omdat Christus daarin ontbrak, was het oordeel snel geveld: ‘sectas’, categorie 4, afgodendienaars. Onderwerpen en bekeren dus, enkel over de volgorde viel te twisten. En daarover werd trouwens hevig getwist. Vast stond, dat de noot des te harder te kraken is, naarmate de religie meer uitgebreid is. Een vol ontwikkelde afgodendienst betekent immers dat de duivel al behoorlijk voet aan de grond had gekregen.

En – inderdaad – toen Columbus en in zijn voetsporen anderen verder doordrongen in de gebieden van het Amerikaanse vasteland en op hoogontwikkelde culturen stuitten (Inca’s, Maya’s, Azteken) was de herinnering aan de eenvoudige en pure bewoners van Guahanani gauw vergeten en veranderde de vraagstelling. Het ging niet meer over een ‘minimale natuurlijke religie’ waarop gemakkelijk door het christendom kon worden aangesloten, maar over manifeste vormen van afgoderij (‘sectas’, categorie 4, afgodendienaars). Maar toch bleek de interpretatie van wat men waarnam, ingewikkelder dan eerst gedacht. De rituelen waren zo anders dan men kende, en geschreven bronnen waren er niet om ze te verklaren. Zo kwamen er nieuwe vragen op: Waren bepaalde plengoffers die men bracht tijdens massabijeenkomsten een teken van afgoderij of gewoon een sociaal ritueel? Waren de gebouwen waarin men samenkwam en waarin geen evidente godsbeelden stonden nu heidense tempels of publieke panden? En wat met het ontbreken van het monogame huwelijk, vrij of vreemd seksueel gedrag, rolpatronen, kleding? En de andere sociale klassen, afwezigheid van privé-eigendom, zaken waarvan men meende dat die bij de ‘natuurwet’ hoorden? Hoe onderscheid je, dat werd dus de vraag, cultus van cultuur? Wat hoort nu wel en wat niet bij de afgodendienst? Dat vreemde balspel7 dat men speelde op afgebakende pleinen, waarbij soms wel en soms geen rituelen plaatsvonden, wat was dat eigenlijk? De discussies liepen hoog op, zeker toen de eerste missionarissen zich ontpopten als etnologen in spe en gedétailleerdere beschrijvingen begonnen te publiceren. Ze leerden de taal, onderzochten de narratieven achter de rituelen, probeerden het wereldbeeld van de Amerindianen (zoals ze tegenwoordig genoemd worden) te reconstrueren, natuurlijk met de bedoeling om deze ‘heidenen’ des te beter te kunnen bekeren, maar onderwijl groeide er ook echte interesse. Sommigen begonnen zelfs sympathie op te vatten voor de mensen en probeerden des te ijveriger om hen te begrijpen. Enkelingen kwamen tot verrassend genuanceerde oordelen. Maar daarvoor waren criteria nodig en bovenal een definitie van godsdienst, in de letterlijke betekenis: afbakening, begrenzing: Waar begint godsdienst en waar houdt het op? Waar eindigt cultus en begint cultuur? Geen eenvoudige vraag, toen niet, nu niet, nooit, want de twee zijn één.

 

Godsdiensten vergelijken

Toch wilde men een onderscheid maken. Omdat men niet kon terugvallen op handboeken en kant-en-klare kerkelijk decreten moest men werken ‘per analogie’. Daarvoor deed men een beroep op de beschrijvingen van vreemd religieus gedrag, categorie ‘afgoderij’, die men ter beschikking had. Met meer dan gewone belangstelling begon men dus opnieuw de religies van de ‘Oude Wereld’ te bestuderen. Dan had men tenminste vergelijkingsmateriaal, waarover al wel was nagedacht door de Kerk en waarover ook al een waardeoordeel was geveld in verhouding tot het echte geloof. Men vergeleek rituelen van Azteken met wat men uit de bijbel en de klassieke auteurs (bijv. Herodotus) wist van de oude Kanaänitische, Egyptische, Babylonische of Perzische godsdienst. Of met de Romeinse en Griekse rituelen en mythen. De offerpraktijken die men aantrof deden immers denken aan de godsdienst zoals men die uit het Oude Testament kende, zowel van Israel als van de omringende volken. Hoewel ook dit onderzoek gericht was op een betere missionering, zijn we hier getuige van de geboorte van de vergelijkende godsdienstwetenschap en etnografie (Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, 1982). Dat de ‘duivel de aap van God’ was, kwam in zekere zin goed uit, want daardoor kon men ook parallellen trekken met christelijke gebruiken, zonder die laatste te diffameren. Het waren gewoon sluwe manipulaties van de duivel, om de religieuze impuls die de mens eigen is in zijn voordeel te gebruiken. Zo trof men zuiveringsrituelen aan waarbij de meest nabije vergelijking die met het christelijke doopritueel leek te zijn. Dàt men afgoden vereerde en er allerlei vreemde rituelen op na hield, werd door deze visie een vaststelling met twee kanten. Het was natuurlijk fout, en die fout moet ‘gecorrigeerd’ worden, want je mag de duivel geen voet geven. Maar anderzijds was het ook te waarderen. Mensen die zonder de christelijke openbaring hadden moeten leven, konden eigenlijk ook niet anders dan dwalen. Hun eerbied voor het goddelijke was op zich dus niet fout, ze was enkel verkeerd-gericht. Dat zij zich zo ijverig stortten op allerlei rituelen, was in se een goede zaak. Zij waren god-vrezend, maar – helaas – misleid. Je kon hun dat eigenlijk niet kwalijk nemen. Ze wisten niet beter, omdat ze niet beter konden weten. Eigenlijk waren ze net zo onschuldig als al die andere volken voordat Christus op aarde verschenen was en de 12 apostelen de wereld waren ingegaan. Ja eigenlijk waren ze – hoezeer ze ook verkeerde en soms zelfs gruwelijke dingen (kinderoffers) deden – eerder slachtoffers dan daders. De duivel had hen in zijn macht. Ze moesten bevrijd worden, verlicht door de verkondiging van het evangelie. De bekende advocaat van de Amerindianen, Bartolomeus de las Casas, werd niet moe om op dit aambeeld te hameren, zozeer zelfs dat hij mee aan de basis ligt van het beeld van de ‘nobele wilde’, zeker als hij het contrast met de barbaarse methoden van de kolonisatoren hekelt: ‘Idolas colere humanum est’ is de bottomline. Niet alleen vergissen is menselijk, ook het vereren van afgoden is dat.  Het valt de Amerindianen dus niet te verwijten dat ze het verkeerd doen.

 

José de Acosta: Historia natural y moral

De grote synthese die de Jezuïet José de Acosta (1540-1600) aan het eind van de zestiende eeuw publiceerde, is helemaal geschreven met deze framing van het vraagstuk. Hij paste die zonder enige schroom toe op alles wat men in de Nieuwe Wereld had ontdekt. Jarenlang had hij geleefd en gewerkt in Peru en Mexico en was tenslotte teruggekeerd naar Spanje om Philips II te adviseren ter zake van zijn beleid ten opzichte van de Nieuwe Wereld. Als rector van de universiteit van Salamanca publiceerde hij zijn levenswerk: een zesdelige Historia natural y moral de las Indias, voor het eerst verschenen in Sevilla in 1590. De eerste twee delen kregen een Latijnse redactie, de overige verschenen enkel in het Castilliaans. Ze werden al zeer snel in alle Europese talen vertaald, een Fundgrube voor iedereen die geïnteresseerd was in wat er nu ècht van aan was van al die Indianenverhalen, die men links en recht hoorde en las. En gezien het succes van zijn boeken waren veel mensen hierin geïnteresseerd. Let wel, dit is geen theologisch boek. Dat had hij al geschreven en gepubliceerd toen hij nog missionaris was. Dit is een proto-wetenschappelijk boek waarin hij zo ongeveer alles beschrijft, kadert, en duidt van wat er daar aan de overzijde van de Atlantische oceaan is ontdekt. Time-Life, of National Geographic, anno 1600. De ondertitel laat aan duidelijkheid niets te wensen over: Ik citeer voor de aardigheid de originele Nederlandse vertaling (Enkhuizen, 1598): Historie naturael ende morael van de Westersche Indiën: waer inne ghehandelt wordt van de merckelijckste dinghen des hemels, elementen, metalen, planten ende ghedierten van dien: als oock de manieren, ceremoniën, wetten, regeeringen ende oorloghen der indianen. titelpaginaHet is pas in het vijfde boek dat de religieuze kwesties aan bod komen. Voordien heeft hij al uitgebreid verteld over de rijke vegetatie, diersoorten die in Eurazië onbekend zijn, over de klimaatverschillen, inclusief observaties over de bewoonbaarheid van de tropische zones (contra-Aristoteles), en andere zaken zoals het voorkomen van hoogteziekte (Hij was zelf door de Andes getrokken). Hij zocht overal een verklaring voor, natuurlijk binnen het framework van zijn tijd, maar consistent en geduldig, gebaseerd op observatie en zo mogelijk bevestigd door eigen ervaring of andermans betrouwbare input. Zo vermoedt hij dat na de zondvloed verschillende grote diersoorten door een combinatie van ‘natuurlijk instinct’ en ‘goddelijke voorzienigheid’ naar verschillende delen van de aarde zijn uitgezworven en zo in streken zijn terecht gekomen waar ze prima konden floreren en zich voortplanten. In andere streken zouden ze dan naar verloop van tijd zijn uitgestorven omdat ze zich niet konden aanpassen (boek IV). Veel dichter bij het selectieprincipe van survival of the fittest kun je niet komen in de zestiende eeuw. Als hij over de herkomst van de oorspronkelijke bewoners van de Nieuwe Wereld spreekt, verwijst hij de theorieën over Atlantis, Carthago en de verloren stammen van Israël resoluut naar het rijk der fabelen. Hij suggereert dat er hoogstwaarschijnlijk via de poolstreken een verbinding moet bestaan die ‘nu nog onbekend is, omdat de noordpool nog niet gevonden is’. Hij vermoedt dat de migratie van het ene naar het andere continent spontaan heeft plaatsgevonden, gespreid over meerdere 1000-en jaren. Deze opvatting over de ‘palaeo-indianen’ en de migratie van jager-families van Eurazië naar Noord-Amerika is nog steeds de meest gangbare.

De riten van de ‘Indianen’

In boek V beschrijft Acosta dan de ‘bijgelovigheid, de riten, de afgoderijen en offerpraktijken van de Indianen’. Het opschrift van het eerste hoofdstuk maakt meteen duidelijk dat zijn insteek de klassieke is: Que la causa de la idolatría ha sido la soberbia y envidia del demonio (dat de oorzaak van de afgoderij de hoogmoed en de afgunst van de duivel is). Acosta gaat dus voluit voor de hypothese dat alle afgoderij niet de schuld van de mensen is maar op het conto van de duivel moet worden geschreven. De paradoxale conclusie volgt ogenblikkelijk: Indianen zijn erg bezig zijn met afgoderij, bijgeloof en ander ritueel. Ergo: Indianen zijn een diepreligieus volk. Alleen jammer, dat ze die religieuze energie verkeerd vormgeven en toepassen. En ook al komen sommige van de door hem beschreven riten op ons als wreed en barbaars over, dan nog mag dat niet tegen de Indianen gebruikt worden. Die rituelen zijn niet erger dan wat wij al kennen van de Grieken en de Romeinen uit de oudheid. Dan volgen lange passages van ‘vergelijkende godsdienstwetenschap’, waarin niet alleen de Grieks-Romeinse goden, maar ook de Egyptische de revue passeren: Isis, Osiris, Amon etc. Ook christelijke rituelen, gebruiken en instellingen worden geregeld bij de vergelijking betrokken. Zo vindt hij vormen van besnijdenis (Inca prinsen), doopachtige rituelen, kloosterachtige stichtingen (voor mannen en vrouwen), die hij meteen ook maar vergelijkt met de Boeddhistische kloosters waarvan hij van zijn collega’s in het verre Oosten had vernomen, een nabootsing van de communie en zelfs een imitatie van het feest van corpus christi (h. 24), allemaal perverteringen van de duivel, de ‘vader der leugen’, die zo Gods eer steelt, maar tevens een bewijs dat de bron van de religiositeit altijd dezelfde is. Hij besluit zulke vergelijkingen dan ook altijd met een redenering genre: ‘Wat zij in hun duisternis nog niet konden zien, is in volle heerlijkheid zichtbaar in de riten van de heilige Kerk’.

De achterliggende visie is de klassieke Middeleeuwse, maar deze wordt hier systematisch toegepast op het volledige verschijnsel ‘religie’. De basisopvatting is dat er een soort algemene menselijke natuur is, waarin een religieuze component aanwezig is. Deze is door God geschapen en door de zonde (de duivel) geperverteerd. Gelukkig is Christus gekomen en die heeft die natuur hersteld. Daardoor kan de mens weer tot z’n recht komen en door de gebrokenheid heen zelfs stralender mens worden dan ooit tevoren. De natuur wordt voltooid in heerlijkheid. Acosta en veel van zijn collega’s combineren dit met de wijze waarop christenen zowel het Bijbelse Jodendom als de filosofie van de klassieke oudheid hebben gewaardeerd als een voorbereidingsfase op het Christendom. Zo las men het Oude Testament (en sommigen doen dat nog steeds) als een lange aankondiging van en voorbereiding op de openbaarwording van Jezus Christus (de Joodse ‘Messias’) in het Nieuwe Testament. Joodse rituelen, m.n. de offercultus zijn dan een voorafschaduwing van Christus’ offer. Het evangelie is de ‘vervulling’ van de Joodse wet, die daarmee in de beleving van velen ook meteen passé is, ook al zegt Jezus in het evangelie expressis verbis het tegenovergestelde. Eens het christendom zich settelt, is het jodendom gedegradeerd tot een antiquarische godsdienst. Ze kan bedankt worden voor de bewezen diensten. Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan, der Mohr kann gehen.8 De verhalen uit het Oude Testament zijn voor christenen vervolgens enkel nog materiaal om de christelijke boodschap de illustreren, meer niet. Eusebius van Caesarea, de hof-theoloog van keizer Constantijn, doet iets soortgelijks met de Grieks-Romeinse cultuur. Ondanks alle fouten die de Grieken en Romeinen hadden, zo stelt hij, is hun cultuur een praeparatio evangelica. Dit betrok men dan bij voorkeur op de moraal-filosofische ontwikkelingen en het politieke vernuft, maar het kon desgevallend uitgebreid worden naar elementen van hun religie. De Griekse en Romeinse mythen en sagen konden zo bijv. als catechetisch materiaal gebruikt worden, en de geliefde Stoïcijnse filosofen konden dienen om de christelijke moraal verder uit te bouwen. Men moest dus niet alles overboord gooien als men christen werd. Veel van de cultuur en elementen van de cultus werden geïncorporeerd in het christelijke verhaal. Als ze maar ‘gezuiverd’ werden dan was het een opstapje naar het leven in de dienst van de ware God. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat men in veel christelijke lectuur David naast Orpheus ziet staan als het over muziek gaat en de Metamorphosen van Ovidius geregeld opduiken in moraliserende christelijke preken.

Natuurlijke religie?

Welnu, zegt Acosta, en opnieuw vertolkt hij hiermee de stem van veel van de missionarissen die in de zestiende eeuw actief waren in de Nieuwe Wereld: als dit voor die oude culturen gold, waarom dan niet ook voor deze nieuwe culturen? In zijn beoordeling van de ‘bijgelovigheden, riten, afgodendienst, offers’ brengt hij dan ook zoveel mogelijk nuances aan. Hij stelt niet alleen een grote bereidheid vast bij de Inca’s om de idee te erkennen dat er een ‘hoogste God’ is, ook al blijft het moeilijk om hen te overtuigen van het bestaan van slechts één God en vooral om die los te zien van de zon, maar dat komt allemaal wel goed als we onze missioneringspoging maar ijverig en vriendelijk voortzetten. Er moet volgens Acosta niet ingezet worden op uitroeiing, vernietiging van de cultuur en de cultus, maar op onderwijs, instructie en uitzuivering. Laat zien dat duivel verantwoordelijk is voor de pervertering, pel de pure inhoud uit de vorm en men krijgt de ‘Indianen’ wel mee, de wereldwijde gemeenschap van de Katholieke Kerk in. Ze zullen het als een vervulling beleven. Over de meeste culturele en sociale instellingen van de ‘Indianen’ is hij zelfs zondermeer positief. In het 6e boek toont hij bijvoorbeeld aan dat veel sociale gebruiken en politieke organisatievormen niet primitief zijn, of onmenselijk. Integendeel. Het zijn slimme vormen van bestuur. Hij adviseert Philips II, die nu ook ‘hun vorst’ is, om de nieuwe volken zoveel mogelijk te besturen via de bestaande instituties en volgens hun eigen regels, natuurlijk voorzover die niet botsen met de kerkelijke wetten.

Acosta gaat niet zover als Garcilaso de la Vega die in 1609 betoogt dat de Inca-religie eigenlijk een vorm is van de natuurlijke godsdienst, niet bezoedeld door duivels gemanipuleer, maar puur en menselijk, en die dan ook helemaal niet hoeft te worden afgeschaft. Volgens hem waren de ‘afgoden’ waar veel missionarissen het over hadden, eigenlijk geen afgoden in de christelijke zin, maar veeleer ‘manifestaties van het goddelijke’ waar de Europese taal geen juist woord voor heeft. De la Vega, het zal u niet verbazen, was een mesties: de zoon van een Spaanse vader en een Inca moeder. Ook De Las Casas had in de eeuw ervoor al eens gesuggereerd dat de Incas eigenlijk geen concept voor God hebben, dat echt overeenstemt met het christelijke godsbegrip. Hier horen we de intuïtie die in de moderne vergelijkende godsdienstwetenschap zo belangrijk is geworden, nl. dat religies op hun eigen mérites moeten worden beoordeeld en dat men dus enorm moet oppassen verhalen, belevingen, termen van de ene religie op een andere toe te passen. Een goede vergelijkende godsdienstwetenschapper beseft dat als het erop aan komt de vergelijking die hij gemaakt heeft waarschijnlijk uiteindelijk niet opgaat. Voor de – uitgestorven – middenamerikaanse godsdiensten wijzen onderzoekers er tegenwoordig op dat de ‘mezi’ (de term die de missionarissen gewoonlijk met (af)godenbeelden vertaalden) veeleer ‘geesten van gestorven voorouders’ uitbeelden die ze als ‘poppen’ in processies ronddroegen, meer gelijkend dus op ‘onze’ heiligenbeelden dan op godenbeelden. Maar ook dit is maar een vergelijking, die dus onherroepelijk mank gaat.

Voor de duidelijkheid: lang niet alle missionarissen van de Nieuwe Wereld waren het met Acosta eens. Integendeel: In 1991 vond men bijv. een in Bolivia gedrukt memorandum aan koning Philips II terug van de hand van een zekere Bartolomeus Alvarez, De las costumbras y conversion de los Indias del Peru, waarin deze missionaris er bij de koning op aandrong om de bekering van de Indianen uit te besteden aan de inquisitie. De toon van dit geschrift is militant anti-Indiaans. Philips II heeft dan wel niet naar Alvarez geluisterd, maar de teneur van de Spaanse missie is ook zonder inquisitie zozeer gericht geweest op het uitroeien van de ‘afgoderij’ (het duivelswerk dat men veronderstelde dat ten grondslag lag aan de hele bovenbouw) dat men met de ‘cultus’ ook de ‘cultuur’ heeft vernietigd. Harde uitbuiting en geïmporteerde ziektekiemen deden de rest. De zo hoog geachte ‘natuurlijk religiositeit’ bleek de facto een lege huls.  Wat overgebleven is van de cultuur is een couleur locale van een opgelegde cultuur, een kleuring die vaak ook nog eerder ondanks dan dankzij de kerk bewaard is gebleven. Wat niet wegneemt, dat sommige Spaanse missionarissen wel degelijk van de mensen en hun cultuur zijn gaan houden, terwijl ze die aan het uitroeien waren. Zo gaat dat nu eenmaal als vertegenwoordigers van een cultuur mensen ontmoeten die een echt andere cultuur hebben. Men begrijpt elkaar niet en toch wil men dat. En het enige dat een goedwillend mens dan kan doen, is beginnen met dat wat vertrouwd voorkomt, met het zoeken naar gelijkenissen, aanknopingspunten en dan ‘denken dat hij het begrijpt’. Stel u eens voor dat de Taino van toen naar het Europa van vandaag zouden zijn gezeild en daar een voetbalwedstrijd zouden hebben bijgewoond. Hoe zouden zij daar kop en staart aan moeten geven? Toch enkel vanuit hun heilig balspel. Men zou een wereld van rituelen zien, community hymn-singing, enorme emoties en menen dat men getuige was van een religieuze ritueel. Men kan enkel beginnen met kennismaken (ont-vreemden) door te zien waar men op elkaar lijkt. Anders blijft men als vreemden tegenover elkaar staan en is er geen beginnen aan. Na een eerste kennismaking kan men door volgehouden aandacht erachter komen dat het ‘toch net anders’ is dan men dacht. Maar als de kloof groot is en er ongelijke machtsverhoudingen in het spel zijn, is het gevaar reëel dat de ander onderwijl al gelijkgeschakeld is, wat in het geval van ‘wezenlijk anders-zijn’ op hetzelfde neerkomt als vernietiging.

Wat ondanks alles te bewonderen is in de poging van sommige van deze theologen-missionarissen is dat zij op hun manier een poging hebben gedaan om de ‘ander te verstaan’. De vergelijking van religieuze fenomenen, hoe onvolmaakt ook, bood daartoe een kans, een insteek. Het bleek een lange weg met veel voetangels en klemmen, maar ze was begaanbaar. De postulering van een ‘universele natuurlijke religiositeit’ als basis, leek voldoende draagkrachtig om de inspanning te laten gedijen en vrucht dragen. Een onverwacht effect was dat men door de vergelijking niet enkel te beperken tot ‘afgoderijen’ onderling (categorie 4), maar daar ook de andere categorieën bij te betrekken, inclusief de eigen godsdienstige gebruiken, men ook de eigen religie met de ogen van een buitenstaander begon te zien. Anders gezegd: men zette een eerste stap in de richting van een ‘zelfverstaan van het christendom als een religie temidden van andere religies’. Het eindresultaat: met de uitroeiing van de ‘heidense elementen’ in de cultus ging ook de cultuur te gronde – terwijl men ernaar streefde die zoveel mogelijk te sparen – is een gegeven dat nog steeds niet voldoende doordacht is in de bezinning op het fenomeen religie. Het geldt namelijk ook voor de religies die geworteld zijn in andere culturen en die hier proberen te aarden. De cultuurschok is nooit neutraal, want tegelijk een ‘in vraag stelling’ van de geleefde religie. Het geldt ook voor de ontvangende kant: de culturele eigenaardigheden van West-Europese landen zijn niet neutraal of inwisselbaar, maar religieus geladen, ook voor mensen die geen officiële religie aanhangen. Dat maakt de integratie juist zo moeilijk.

 

Cultuur of religie? (China)

Een andere belangrijke stap bij het in kaart brengen van moeilijk plaatsbare fenomenen wordt gezet door de Jezuïeten die actief waren in het Verre Oosten. Zij werden met een vorm van ‘alteriteit’ geconfronteerd, die ze eigenlijk niet voor mogelijk hadden gehouden. In de voetsporen van Marco Polo was men in China terechtgekomen en had daar een samenleving aangetroffen waarin een ‘secte’ dominant was die zich niet uitdrukkelijk met godsdienstige activiteiten bezighield. In tegenstelling tot de Taino van Guahanani, bij wie het ging om een leven ‘dicht bij de natuur’ (met weinig culturele en cultuele bovenbouw) ging het hier om een hoog ontwikkelde, hypercomplexe en sterk geritualiseerde cultuur. De Jezuïeten die zich ter plaatse begaven, Matteo Ricci en zijn vijf collega’s, hadden zich eerst gepresenteerd als ‘Westerse monniken’. Zij dachten dat de Chinese cultuur verwant was aan de Boeddhistische en meenden zich zo credibiliteit en respectabiliteit te verschaffen. Al snel kwamen ze er echter achter dat het bij de elite heersende Confucianisme toch heel anders in elkaar stak. Als goede Jezuïeten pasten ze zich aan, leerden Chinees, leefden als Chinezen met de Chinezen (eten, drinken, kleding) en aan het hof gedroegen ze zich als een soort Westerse Mandarijnen. Met succes. Ze hadden het oor van de keizer. Maar terwijl zij zich ‘accomodeerden’, groeide ook het respect voor de Chinese cultuur, politiek en moraal. Eén ding begrepen ze echter niet goed: hoe zat het nu met de godsdienst van die Chinezen? Boeddhisme en Taoïsme meenden ze te kunnen klasseren in categorie 3, d.w.z. naar analogie met de islam: geen afgoderij, maar wel fout. De positie van Boeddha en Lao Tze vergeleken ze dus met die van Mohammed binnen de islam: eerbiedwaardig maar niet goddelijk: leraar, profeet. Dat in de volksreligie de grens tussen verering en aanbidding werd uitgewist, zeker in rituelen rond de Boeddha en zijn beelden, ontging hen niet, maar daarin waren ze niet echt geïnteresseerd. Dat was gewoon de overgang van categorie 3, naar categorie 4: afgoderij. Wat hen fascineerde was dat de politieke elite zich daar verre van leek te houden. Sterker nog: Ze leken helemaal geen religie te hebben. Ze hoorden bij de ‘secte’ van het Confucianisme, waarin Confucius wel met veel eer werd omgeven, maar waarbij je zeker niet kon spreken van een religieuze cultus. Ook speelde in de gedachten van Confucius God zelf geen grote rol. Zeker geen persoon-achtige God, eerder algemeen: ‘het goddelijke’ als een soort term voor dat wat ons te boven gaat. Eigenlijk leek Confucius meer op een geleerde, een filosoof, een wijze, dan op een geestelijke. De eerste vertaling van Confucius’ Gesprekken (‘Analecta’) verscheen dan ook met de veelzeggende titel: “Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia Sinensis.” (Confucius de filosoof van China, of de Chinese kennis).9 In de uitspraken van Confucius wordt ‘het goddelijke’ dus wel in algemene zin verondersteld, maar is niet het object van het denken en beïnvloedt het denken ook nauwelijks. Confucius heeft het over het menselijk handelen: politiek, sociaal met een sterke morele ondertoon. Dit betekende volgens Ricci en zijn collega’s dat de Chinese elite dus eigenlijk niet beschouwd kon worden als ‘afgodendienaars’. Als ze al riten hadden, of offers brachten aan de ‘hemelgeesten’ dan diende dat beschouwd te worden als een ‘burgerlijke activiteit’. Theologisch verantwoordden de Jezuïeten zich door te verwijzen naar het begrip ‘religio civilis’ dat ze bij de Romeinen gevonden hadden (Varro – drie types religie). Daarin wordt geen uitspraak gedaan over de godheid, maar wordt een morele code voor het volk aanbevolen, weliswaar gegrond in zeer algemene godsdienstige principes, maar uitgewerkt met puur menselijke middelen en met een sociaal oogmerk. Welnu, als Seneca, de Romeinse stoïcijn, vereerd kon worden in het christelijke Westen, waarom zou Confucius niet ook deze eer te beurt kunnen vallen? Ze hadden echter buiten de waard gerekend. Hun collega-missionarissen van de orde der Dominicanen beoordeelden de Chinese cultuur en het Confucianisme veel negatiever. Zij erkenden wel dat het Confucianisme sterk ‘diesseitig’ was, maar dat kon volgens hen niet verhullen dat deze wereldbeschouwing gegrond was op een verkeerde opvatting omtrent God en dus fundamenteel fout. Christus ontbrak, en dat was toch geen détail. Er zomaar vanuit gaan dat de christelijke leer als bovenbouw op het fundament van het Confucianisme kon worden geplaatst, ging hen te ver. Men mag zich wel ‘accommoderen’ aan mensen, maar niet flirten met afgoderij. De polemiek, die bekend is als de Querelle des Rites bereikte zijn hoogtepunt in 1700, toen de theologische faculteit van de Sorbonne de inspanningen van de Jezuïeten veroordeelde, daarin gevolgd door Rome. Zoals wel vaker in de geschiedenis wil het verlies van een veldslag nog niet zeggen dat men de oorlog ook verloren heeft. De Jezuïeten hadden mede door hun talenkennis zo’n voorsprong, om niet te zeggen een monopolie op alles wat met de Chinese cultuur te maken had, dat zij voor de geïnteresseerde Westerlingen het doorgeefluik werden voor de Chinese cultuur, tot ver in de negentiende eeuw. Hun sinofilie bleek ook aanstekelijk, maar wat meer is: hun poging om de Chinese cultuur (inclusief haar rijkdom aan rituele en ceremoniële elementen) te verstaan als een ‘creatie van de mens’ die geldig is, juist omdat ze nìet verwijst naar een voor christenen onacceptabele godheid, zal ook baanbrekend blijken te zijn. Hiermee is seculariteit in de discussie over religie geslopen en deze keer niet in de betekenis van ‘de kerk raakt haar zeggenschap kwijt over een domein dat haar eigenlijk toebehoort’ (de oer-betekenis van het woord ‘secularisering’), maar in de zin dat hier aan de mens een vermogen wordt toegeschreven om voor een groot deel van zijn leven zelf z’n boontjes te kunnen en te mogen doppen. De Jezuïeten probeerden dit acceptabel te maken voor de moederkerk in het Westen door dit dan ‘civil religion’ te noemen, maar daarmee kwamen ze dus niet weg.

 

Op zoek naar woorden

De spanning tussen de positieve waardering van een veronderstelde natuurlijke religiositeit die universeel menselijk zou zijn, en de reële manifestaties van de religiositeit beheerst eigenlijk vanaf het begin van de eerste globalisatie het denken over ‘religie’. De poging tot positieve waardering botste al snel op haar grens toen de nauwelijks ingevulde ‘natuurlijke religiositeit’ van de Taino van Guahanani moest worden geplaatst binnen het spectrum van de vier vormen van religie, die de zich de enige ware religie achtende godsdienst kon waarnemen. Het paste er niet in. De Middeleeuwse vierdeling werd opengebroken en een algemeen religiebegrip drong zich op, dat de basis zou zijn van alle vormen van religiositeit. Van de weeromstuit ging men ook de eigen religie, in elk geval in zijn uiterlijke verschijningsvormen, als ‘een religie’ temidden van anderen zien. Het christendom werd ook ‘een godsdienst’, weliswaar de ware, maar niet hors catégorie. Deze relativering, als men die zich al bewust was, werd niet intellectueel doordacht, laat staan theologisch verdisconteerd. Daarvoor was de christelijke kerk nog te vanzelfsprekend en te zeer overtuigd dat zij de enige ware was. En eigenlijk wordt door theologen maar zelden doorgedacht over wat deze ‘nevenschikking’ van alle religies nu eigenlijk betekent voor de waarheidsclaims van elke religie afzonderlijk, en dit tot op de huidige dag. De waarheidsclaim van de twee grootste religies die wij in West-Europa kennen, het christendom en de islam, bevatten allebei niet mis te verstane afwijzingen van de waarheidsclaims van de andere religie. Vraag een moslim was hij van het tweede artikel van het credo vindt (“Ik geloof in Jezus Christus, Gods eniggeboren Zoon”) en vraag aan een christen of Mohammed de grootste van alle profeten is, en u weet wat ik bedoel. De onhandige contacten tussen de grote wereldgodsdiensten, de haat-liefde verhouding, het slaan en zalven tegelijk, is hiervan nochtans een duidelijk symptoom.

Aan de andere kant van de wereld kwam een ander tekort van het Westerse religiebegrip aan het licht, toen de missionarissen de extreem ontwikkelde samenleving moesten typeren, waarin rituelen, gebruiken, ceremoniën en wetten genoeg waren, maar waar ‘God’ nauwelijks een rol speelde. Sommige Jezuïeten aarzelden niet om van atheïsme te spreken en ze bedoelden dat dus positief, omdat zij meenden dat juist dit ‘atheïsme’ – net als de ‘natuurlijke religiositeit’ – een prima voorbereiding op het christendom zou kunnen zijn. Men kon hier gewoon op aansluiten. Het christendom kon als bovenbouw op de Chinese civil religion worden geplaatst en de christelijke cultus kon perfect verschijnen als een toevoeging aan, bekroning van, de toch al rijke Chinese cultuur. Zoals gezegd, de Jezuïeten moesten inbinden, maar de gedachtegang is daarmee niet verdwenen, integendeel. Ze won nadien enkel aan kracht.

Vanuit onze vraagstelling is zowel dit conflict over de bijna god-loze civil religion van de Chinezen en de tweeledige analyse van Acosta van de religieuze impuls van de Amerindianen van groot belang. Ze brengen namelijk twee wezenstrekken aan het licht die het Westerse religiebegrip tot op de dag van vandaag nog steeds kenmerkt, inclusief de bijbehorende spanningsvelden.

 

Natuurlijke religie: een dubbelzinnig begrip

Ten eerste wordt er vanuit het Westers religieus aanvoelen vaak verondersteld dat er zoiets is als een ‘natuurlijke universele religie’ of een ‘algemeen menselijke aanleg om God te zoeken’ – iets wat door alle missionarissen werd verondersteld en – in zekere zin – door de laatste ontwikkelingen in de evolutiebiologie en de cognitiewetenschappen wordt bevestigd. Als dat zo is, hoe verhoudt die zich dan tot de ware dienst aan God (vraagt degenen die denkt tot die ware religie te behoren)? Tot voor ongeveer 50 jaar geleden was het dubbele gevoel dat Acosta zo goed verwoordde in de zestiende eeuw nog heel herkenbaar: Men sprak positief over de religieuze impuls, negatief over de concrete uitwerking. Dit discours was dominant in alle kerken en in zekere zin ook buiten de kerk, zij het dat agnosten en atheïsten van mening waren dat de vraag of er een ‘ware religie’ was, eigenlijk zinloos was. Dat betekent dat men binnen de Westerse kerken accepteerde dat er zoiets was als een ‘natuurlijke religie’ (als voorstadium, primitief, onaf), maar zo gauw het wat concreter werd, was het gedaan met het begrip en moest er toch vooral ‘bekeerd’ worden. Eigenlijk is de formulering van Jean Calvin uit zijn Handboek voor de christelijke religie (bij calvinisten bekend als ‘De Institutie’) heel adequaat. Hij veronderstelt een ‘semen religionis’ in ieder mens dat hij positief waardeert, want het is een rest van het ‘beeld Gods’ dat in de menselijke natuur zit ingebakken, ook na de zondeval. De facto echter ontpopt de mens zich altijd als een ‘fabricator idolorum’, producent van afgoden, zo gauw hij met die scheppingsgave aan de slag gaat. Calvijn dacht bij die ‘fabricatores idolorum’ niet per se aan verre heidenen, maar vooral aan nabije rooms-katholieken, maar dit terzijde.10  Deze dubbelheid is kenmerkend voor mensen die de reële religieuze verschijnselen benaderen vanuit de erkenning dat er zoiets is als een ‘natuurlijke religie’. Men slaat en zalft tegelijk. Met de ene zin wordt de andere religieuze mens aangehaald, met de volgende afgewezen. Ik noteer in dit verband tegelijk, dat – nog maar eens – het instituut en de professionele theologen op dit punt veel ‘enger’ en ‘angstiger’ zijn dan de doorsnee gelovige. De meeste mensen maken hier namelijk niet zoveel problemen van, gaan meer af op een buikgevoel. Ze zijn oecumenischer dan de paus en multi-religieuzer dan de rabbijn. Een beetje yoga kan geen kwaad zegt een katholieke moeder, en een Koreaanse protestant laat zijn kind voor de zekerheid – zonder dat de dominee het weet – toch ook vaak nog even zegenen door een lokale Cheondogyo sjamaan, wiens ‘religie’ op zijn beurt weer een 19de eeuwse autochtone mengeling is van Confucianisme, Boeddhisme, Taoïsme en Rooms-katholicisme. De officiële religie is vaak gebaseerd op een theologisch construct, afkomstig uit de pen van religieuze professionals (theologen). De werkelijke religieuze beleving valt daar niet noodzakelijk mee samen. Zij leeft daarmee zelfs vaak op gespannen voet.

 

Cultus en cultuur: een symbiose met voor- en nadelen.

Ten andere proberen we voortdurend cultus en cultuur van elkaar te onderscheiden, maar die zijn zo nauw verbonden dat ons dat niet lukt. Acosta meende nog dat je door de duivelse elementen uit de cultus ‘uit te zuiveren’ je de cultuur (en zelfs delen van de cultus) kon redden, maar toen de religie uitgeroeid was, bleek  ook de cultuur verdwenen. In de Quérelle des Rites legden Jezuïeten en Dominicanen de vinger op de wonde. Wat is eigenlijk de waarde van die rijke menselijke activiteit die we ‘cultuur’ noemen, los van de al dan niet aanwezig ‘cultus’? En met cultuur bedoel ik dus alles wat de mens in een cumulatieve traditie ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’. We hebben het over de ordening van het leven, samenlevingsverbanden (gezin, familie, clan, stam, volk, staat), over de manier waarop men de seksuele impuls reguleert, de wijze waarop men  omgaat met de natuur waarin en waarvan men leeft, hoe men de dood en de doden een plaats geeft, hoe men met de toekomst bezig is etc. Iedereen was het erover eens dat die natuurlijk  beoordeeld moest worden vanuit Gods gezichtspunt, maar men kon het niet eens worden over hoe dat oordeel dan uitvalt als in die vreemde cultuur God nauwelijks aan bod komt. Kan die cultuur dan gewoon blijven bestaan? De Jezuïeten in China wilden – zo versta ik hun poging – bij de analyse van de Chinese cultuur eens aan de andere kant beginnen. Niet vanuit de theologie (zoals Acosta), maar vanuit de cultuur zelf. Zij presenteerden dat als één organisch geheel, en ze deden dat op zo’n manier dat de religieuze component bijna onzichtbaar werd. God was enkel nog aanwezig als garant van de morele en politieke orde. Vanuit deze visie kon het christendom gewoon ingebracht worden als een nieuw element, een bekroning. De civil religion  was de onderbouw, waarop het christendom bijna naadloos kon worden geplaatst, als bovenbouw. Het was een brug te ver voor de kerk. De boodschap van de kerk was – zo besliste de kerk uiteindelijk – toch een totaalpakket, te nemen of te laten: cultus inclusief cultuur. Hoewel in de praktijk er veel meer compromissen zijn gesloten met lokale culturen dan de kerkelijke overheden wenselijk achtten, is dit de filosofie geweest van de missie (en de protestantse zending) tot ver in de 20ste eeuw.

Hoewel dus komend van de andere kant als Acosta is de uitkomst hetzelfde. De vervlochtenheid van cultus en cultuur (religie als onderdeel van cultuur) maakt van elke religie ook een cultuurfenomeen. De wijze waarop de christelijke religie daarmee in haar globalisering werk van heeft gemaakt, tekent nog altijd de perceptie van deze godsdienst. In andere werelddelen wordt het christendom namelijk nog altijd als een Westerse religie gezien. En dat blijft zo, ook al heeft een langdurige inculturatie in Afrika, Azië en Zuid-Amerika inmiddels andere varianten doen geboren worden. En dit herhaalt zich ook op regionale schaal. Als protestant word ik in Vlaanderen ook gepercipieerd als Hollander (protestantisme is een ‘Hollandse religie) en vice versa.

 

Uitzicht

De religieuze ‘aanleg’ als een menselijke faculteit heeft een rijke variatie aan ideeën, handelingen, opvattingen gegenereerd. Deze zijn niet los van de andere menselijke inspanningen ontstaan, maar vormen daar een onderdeel van. Zo’n cumulatieve traditie noemen we een cultuur. Welke vorm die religieuze impuls aanneemt, is niet gemakkelijk te bepalen. De neurologische bedrading kan op zeer diverse manieren worden geactiveerd en de daardoor gegenereerde energie kan blijkbaar alle kanten op schieten. Dat is wat iedereen die even iets langer rondkijkt in de wereld van religiositeit, onmiddellijk zal vaststellen. De wijze waarop het met de overige cultuurverschijnselen is vermengd, varieert ook enorm. Van allesdoordringend tot een randverschijnsel. Religie is dus niet alleen veel diverser dan men rond 1800 dacht toen men de vrijheid van godsdienst grondwettelijk verankerde en daarmee dus stelde dat diverse ‘religies’ wel samen zouden kunnen voorkomen binnen één cultuur. De gok was nog redelijk veilig, omdat het toen nog ging om variaties van één religie (christendom) die alle op een of andere manier dezelfde cultuur deelden. Omdat je cultus en cultuur niet zomaar uit elkaar kunt halen, is het dus niet vanzelfsprekend om een religie over te planten naar een andere cultuur, nog los van het feit dat het daar misschien botst op een andere religie. Dat is wat Acosta moest ervaren in Zuid-Amerika. De idee van cultuur als onderbouw en religie als bovenbouw is veel te simplistisch. Dat in theorie elke religie zich zou kunnen enten op elke cultuur is een idée fixe. Veel mensen denken zo, ook veel beleidsmakers. Echter: als het waar is dat religie en cultuur eigenlijk niet los van elkaar gezien kunnen worden, maar met 1001 vezels met elkaar verbonden zijn, dan vormen die dus een ondeelbaar geheel. Kom je aan het één, raak je aan het ander. Probeer je het ene los te maken van het ander, breng je beide in gevaar. En ook: Probeer je de cultus A aan te sluiten op een cultuur B, gaat het vonken. Het past niet zomaar. Het gaat niet, of in elk geval: niet vanzelf. Nog los van het feit dat de ‘losmaking’ van cultus en cultuur al een levensbedreigend proces is, voor cultus en cultuur beide, zoals wij in het voorbeeld van Acosta zagen.

Van de schadelijke gevolgen van zulk soort experimenten getuigen de vele verdwenen culturen uit de tijd van de kolonisering en zending/missie. Maar ook in onze tijd zijn wij hiervan getuige. Wonderlijk genoeg ook op vrijwillige basis. De christelijke religie maakt zich in West-Europa los van de westerse cultuur. Ze zegt dat die cultuur maar ‘bijzaak‘ is, het kan ook zonder. Maar vreemd: Er verandert iets terwijl ze zich losmaakt, ze wordt abstracter, theologischer, harder ook. En zomaar samengaan met christenen uit andere culturen, is eigenlijk ook lastig, terwijl men theoretisch vindt dat het wel moet. Tegelijk meldt de islamitische religie zich daar waar christendom en cultuur al zoveel eeuwen verbonden waren en dus de cultuur gestempeld heeft, ook van de niet-gelovigen. En ook deze religie meldt zich natuurlijk inclusief de bij haar horende cultuur, hoe zou het anders kunnen. Religie zonder cultuur is een abstractie. Eindeloze debatten over de al dan niet ‘verzoenbaarheid’ van beiden worden van het hoogste tot het laagste niveau in de samenleving gevoerd. Kort door de bocht wordt dit geformuleerd als: ‘De islam moet door de Verlichting heengaan, anders past ze hier niet’, of: ‘Het wordt tijd voor een Europese islam’. Heel vaak gaat men vervolgens in op de opvattingen (dogma, ethos) van de religies die ter discussie staan, wat leidt tot theologische debatten in het publieke domein: beleefd langs elkaar heen praten van experts (dovemansgesprekken) in het gunstigste geval, een hatelijke kakofonie in het slechtste geval.

Deze discussie wordt mijns inziens niet alleen gehypothekeerd doordat men de vervlochtenheid van cultus en cultuur niet onderkent, maar ook door de aanwezigheid van een fixatie op de ‘leer’ in het West-europese discours over religie. Bijna iedereen die zich in dit debat mengt, voorstanders, tegenstanders, en bemiddelaars, menen blijkbaar dat het bij religies gaat om ‘wat je gelooft’ of juist niet gelooft, en hoe dat al dan niet ‘verzoenbaar’ is met bepaald gedrag. Juist omdat in zaken van religiositeit woorden ‘scheppend’ zijn – dat wil zeggen: als je het vaak genoeg herhaalt, wordt het waar – is het van belang om te zien waar deze focus op het ‘geloof’ en de pre-occupatie op ‘geloofsinhouden’ (set of beliefs) eigenlijk vandaan komt. Die was er namelijk vroeger niet, of in elk geval niet in deze zin. Sterker nog: Ik ben van mening dat als je goed toekijkt je heel snel kunt vaststellen dat het in religie meestal niet over geloofsopvattingen gaat, ook als gelovigen zelf nadrukkelijk zeggen dat het er wel om gaat. Het opvallendste voorbeeld hiervan is dat er diverse geloofsgemeenschappen zijn, die ontstaan zijn rond een heel specifieke geloofsovertuiging, namelijk dat Jezus op tijdstip x zou weerkomen of dat de grote Eindstrijd zou beginnen in jaar y etc. , niet zijn opgehouden te bestaan toen hun claim werd gefalsifieerd. Integendeel zelfs: Vaak zijn ze nadien pas echt beginnen te groeien. De Adventisten (Jezus keer weert op 22 oktober 1844), de Jehovah-getuigen (Armageddon begint in 1874, 1878, 1881, 1914, 1925, 1975). En ook Hal Lindsey (‘De planeet die aarde heette’) doet al sinds begin jaren 1970 allerlei voorspellingen over het aanbreken van de eindtijd, maar schuift per decennium de cruciale periodes ongeveer 10 jaar op. Toch blijven zijn werken even populair. De waarheidsclaims zijn dus op z’n minst van een andere aard dan veel van de omstanders denken. Ze hebben meer te maken met het psychisch mechanisme van het geloof zelf dan met de objectieve inhoud van het geloof. Om dit te verstaan, moeten we opnieuw terugkeren in de tijd, om precies te zijn: 500 jaar, naar het jaar 1517. Daar stelt een monnik de vraag naar wat de christelijke godsdienst nu eigenlijk precies is op zo’n manier dat we vandaag nog steeds bevangen zijn door zijn ‘framing’ van de kwestie. Binnen zijn framing ging de vraag naar het persoonlijk geloof een grote rol spelen en om dat geloof te omschrijven zette hij volop in op de lezing en interpretatie (exegese) van een bundeling van 66 à 72 oude boeken, geschreven in het Hebreeuws en Grieks, de Bijbel. Dat wij in discussies over religie vandaag zo vaak spreken over ‘het geloof van individuen’ en over ‘wat het heilig Boek nu wel of niet zegt’, is in grote mate te danken aan Martin Luther, want hij is natuurlijk de monnik die ik bedoel.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

 

Voetnoten

  1. Giles Képel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde (1991)
  2. Charles W. Taylor, A Secular Age (Harvard University Press, 2007) antropologisch interessanter dan historisch, maar dit geheel terzijde.
  3. Johann Böhme (ca.1485-1535) was kanunnik van de kathedraal van Ulm. Het boek kan digitaal doorbladerd worden op de website van Camena (Universiteit van Mannheim). Zie verder, K. A. Vogel, “Cultural Variety in a Renaissance Perspective: Johannes Boemus on ‘The Manners, Laws, and Customs of All People’ (1520),” in Shifting Cultures: Interaction and Discourse in the Expansion of Europe, eds. Henriette Bugge and Joan Pau Rubies (Periplus Parerga, Bd. 4; Munster: LIT, 1995), 17-34.
  4. Volledige titel : Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde representées par des figures dessinées de la main de Bernard Picard: avec une explication historique, & quelques dissertations curieuses. In 1727 verscheen er al een Nederlandse editie en in 1733 (in London) een Engelse. De vermeerderde herdrukken volgen elkaar dan in snel tempo op. Gedigitaliseerde versie.
  5. Voor deze passage steun ik op m.n. Paul Hazard, The European Mind en Guy Stroumsa, A new science (zie ‘bronnen‘)
  6. Bonaventura, Grote Levensbeschrijving, IX.7-8. De tekst in een aparte post. Men leze het voor men het aan moslims voorlegt.
  7. zie voor een uitwerking in het slothoofdstuk waar ik de vergelijking met onze heilige sport, het voetbal doortrek.
  8. Gevleugeld woord, afkomstig uit Friedrich Schillers toneelstuk: “Die Verschwörung des Fiesco zu Genua” (III, 4) uit 1783. Als de samenzweerders binnenkomen moet ‘de Moor’ (toentertijd een normale aanduiding voor een zwarte Afrikaan) die zopas belangrijke info heeft verschaft weg: FIESCO. Ich höre Tritte. Sie sinds. Kerl, du verdientest deinen eigenen Galgen, wo noch kein Sohn Adams gezappelt hat. Geh ins Vorzimmer, bis ich läute. MOHR (im Abgehen): Der Mohr hat seine Arbeit getan, der Mohr kann gehen.
  9. Confucius sinarum philosophus, sive, Scientia Sinensis Latine exposita (Parijs, Daniel Horthemels 1687). De vertaling is opgedragen aan koning Louis XIV en gemaakt door vier Jezuïeten: Philip Couplet, Prospero Intorcetta, Christian Wolfgang Herdtrich, en François de Rougemont. In het voorwoord wordt Confucius hooggeprezen.
  10. Reeds in het derde hoofdstuk van het eerste boek, handelend over de Schepping, volgt er een uitgebreide passage over de natuurlijke ‘sensus divinitatis’, het ‘semen religionis’ (In de Franse tekst: semence de religion). Ik citeer de originele Franse tekst (editie 1560): Livre I, chapitre III Que la cognoissance de Dieu est naturellement enracinée en l’esprit des hommes. 1. Nous mettons hors de doute que les hommes ayent un sentiment de divinité en eux, voire d’un mouvement naturel […] Et ceux qui en tout le reste semblent bien ne différer en rien d’avec les bestes brutes, quoy qu’il en soit retiennent tousjours quelque semence de religion. Hier het volledige citaat